Lưu trữ hàng tháng: Tháng Sáu 2014

Cội nguồn truyền thừa và Phương pháp tu trì của Thiền tông

CỘI NGUỒN TRUYỀN THỪA
và PHƯƠNG PHÁP TU TRÌ CỦA THIỀN TÔNG
Tác giả: Nguyệt Khê Thiền Sư
Dịch giả: Thích Duy Lực
—o0o—
Mục Lục
Lời dịch giả
Lời luận tổng quát
Chương I : Thế nào gọi là Thiền
Chương II : Yếu chỉ Thiền Tông
Chương III : Thỉnh Ích (Hỏi Đạo)
Phụ Lục :
1) Nguyệt Khê Pháp Sư Cao Ngọa Xứ Bi Văn
2) Tiểu truyện của Nguyệt Khê Pháp Sư
LỜI DỊCH GIẢ
Quyển sách này rất có giá trị đối với  người tham thiền, nhưng rất tiếc vì có ý kiến của  người biên soạn (Người biên soạn đây chỉ là người sưu tập để xuất bản) xen vào nên làm giảm giá trị quyển sách. Người biên soạn hình như không có tham thiền, đối với Phật pháp cũng chưa được thông thạo, chỉ đem những tác phẩm như THAM THIỀN TU PHÁP, NGUYỆT KHÊ NGỮ LỤC, PHẬT PHÁP VẤN ĐÁP LỤC, ĐẠI THỪA BÁT TÔNG TU PHÁP của Ngài Nguyệt Khê gom lại thành quyển sách này, trong đó lại thêm vào những lời của người giáo môn và ý kiến của tự mình, nghịch với ý chí của Ngài NGUYỆT KHÊ mà chẳng tự biết, mà  người biên soạn chỉ biết giữ bản quyền – không cho  người khác in lại, đối với văn tự trong sách, do  người sắp chữ sắp lộn, có rất nhiều chỗ lời sai chữ trật cũng vẫn để y nguyên mà không dò lại và sửa cho kỹ.
Chúng tôi vì muốn giữ đúng ý chí của Ngài NGUYỆT KHÊ mà chẳng di hại cho người đọc nên lược bỏ phần nghịch với ý chí của tác giả và giảm bớt những lời trùng nhau.
NGUYỆT KHÊ Thiền sư đã tịch năm 1965, sách này được in vào năm 1971.
Cuối quyển sách này có một bài đề mục là NGUYỆT KHÊ Pháp Sư Cao Ngọa Xứ Bi Văn (tiểu sử), soạn năm 1971, trong đó không đề cập đến sự viên tịch của Ngài Nguyệt Khê, nên chúng tôi dịch thêm tiểu sử của Ngài do Mục sư Vương Cảnh Khánh soạn. Dù chúng tôi giữ thái độ thận trọng trong việc phiên dịch quyển sách này, nhưng vẫn có thể còn nhiều chỗ sơ sót, xin độc giả hoan hỷ chỉ giáo cho.
LỜI LUẬN TỔNG QUÁT
Thế nào gọi là THIỀN?
I.- ĐỊNH NGHĨA CỦA THIỀN.
THIỀN NA là tiếng Ấn Độ, xưa dịch TƯ DUY TU, sau dịch TỊNH LỰ, gọi tắt là THIỀN.
Trước đời Phật Thích Ca, có ông PHẤT ĐANG LA (Nirgranto Jnati Putra) đã sáng lập giáo pháp Thiền Na, dùng khổ hạnh để tu luyện. Sau này Phật Thích Ca lập ra sáu thứ Ba La Mật, cái thứ năm cũng gọi là Thiền na. Kỳ thực hai chữ THIỀN NA chỉ là một tên gọi thông thường về phương pháp tu luyện.
Ngôn giáo của Phật Thích Ca bất cứ Đại Thừa, Tiểu Thừa đều lấy TU THIỀN làm chủ yếu. Các phái ngoại đạo mỗi mỗi đều tự lập pháp Thiền của họ. Tên gọi dù đồng nhau, nhưng tính chất nội dung mỗi mỗi chẳng đồng, như MƯỜI HAI TỊNH PHÁP THIỀN của Phất Đang La, Phi Tưởng Phi phi Tưởng Thiền của Bà La Môn đều khác; nói về THIỀN của Phật Giáo như Lục Đồ Thiền của Đại Thừa, Tứ Đế và Thập nhị Nhân Duyên Thiền của Tiểu Thừa đều khác nhau, còn Bất Lập Văn Tự Thiền của Tối thượng thừa, gọi là “Giáo ngoại biệt truyền”, là do Phật Thích Ca đích thân truyền cho Ma Ha Ca Diếp, sau đó Bồ Đề Đạt Ma truyền vào Trung Quốc. Phái Thiền này chỉ chú trọng phương pháp thực hành, chẳng lập văn tự lý luận, nên gọi là Thiền Tông, khác hẳn với các phái Thiền kia.
THIỀN TÔNG ở Trung Quốc từ đời Đường đến đời Tống rất là thịnh vượng, truyền đến ngày nay vẫn còn phổ biến khắp nơi. Cho nên người ta nói đến hai chữ “Tham Thiền” đều chỉ pháp Thiền của Thiền Tông này. Kỳ thật ở trong Phật Giáo, từ Tiểu Thừa cho đến Đại Thừa, các tông các phái mỗi mỗi đều có pháp Thiền riêng biệt, lý lẽ và phương pháp, trực tiếp hay gián tiếp, tích cực hay tiêu cực mỗi phái mỗi khác. Xét theo lịch sử kể trên, chúng ta muốn lập ra một định nghĩa chính xác của chữ Thiền thật là rất khó, nhưng quyển sách này chỉ sáng tỏ về pháp Thiền của Tổ Đạt Ma truyền vào Trung Quốc. Do đó chúng ta chỉ có thể dựa theo Tông chỉ của Thiền Tông, giả thiết một định nghĩa cho chữ Thiền.
Theo pháp tu thông thường, đối với khái niệm của chữ Thiền là từ nhân đến quả, tức là từ nhân vị theo thứ lớp tu tập cho đến chứng quả thành Phật, đều là những phương pháp Tiệm tu, nhưng theo khái niệm của Thiền Tông thì chẳng phải vậy, vì đường lối thực hành của Thiền Tông là pháp trực tiếp, ngay đó hiển thị quả Phật. Chư Tổ nói: “Thấy phải thấy ngay, suy nghĩ là sai”. Kỳ thật quả đã được rồi thì nhân cũng đồng thời giải quyết xong, cho nên gọi là Thiền đốn ngộ. Định nghĩa của Thiền Đốn Ngộ là “Chẳng lập văn tự, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật”.
Tại sao phải chỉ thẳng tâm người, chẳng lập văn tự? Vì văn tự là một tên gọi giả danh, phải qua suy nghĩ rồi mới có thể biểu hiện ra, nên chỉ là một việc gián tiếp, còn bản thể của chơn tâm (cũng gọi là tự tánh) là một sự thực tế rốt ráo, cảnh giới ấy chẳng thể dùng kinh nghiệm suy nghĩ mà đến được, vậy cách gián tiếp của ngôn ngữ văn tự, tự nhiên chẳng có cách để diễn tả. Nên Phật Thích Ca nói: “Ta thuyết pháp 49 năm, chưa từng thuyết một chữ”, lại nói: “Kinh giáo liễu nghĩa như ngón tay chỉ mặt trăng, nếu thấy được mặt trăng thì biết ngón tay chẳng phải mặt trang”. Thế thì ngôn ngữ văn tự là ngón tay để chỉ mặt trăng, nhưng ngón tay chẳng phải mặt trăng, chỉ là một việc gián tiếp, sự chỉ thị gián tiếp dù cũng là một phương pháp để đạt đến bản thể chơn tâm, nhưng chẳng bằng sự rốt ráo giản dị của chỉ thị trực tiếp, lại sự chỉ thị của ngón tay (ngôn ngữ văn tự) truyền đến đời sau, có người lại nhận lầm cho ngón tay tức là mặt trăng. Do đó pháp Thiền trực tiếp Đốn ngộ của Thiền Tông bèn tùy nhu cầu khắp mọi nơi. Dù nói chẳng lập văn tự, nhưng chẳng phải phế bỏ văn tự, giá trị của văn tự được chư Tổ Thiền Tông chú trọng, cũng như Tổ Đạt Ma dùng kinh Lăng Già đế ấn chứng hậu học.
Thế Tôn ở nơi pháp hội Linh Sơn, đưa lên cành hoa, tất cả đại chúng đều ngơ ngác, chỉ có Ngài Ca Diếp mỉm cười. Thế Tôn nói: “Ta có Chánh Pháp nhãn tạng, Niết Bàn diệu tâm, Thật tướng Vô tướng, Pháp môn vi diệu. Chẳng lập văn tự, Giáo ngoại biệt truyền, nay phó chúc cho Ma Ha Ca Diếp”. Từ đó pháp Thiền trực tiếp của Thiền Tông, căn cứ theo việc này lấy Tâm truyền Tâm.
Phương pháp trực tiếp biểu thị Phật tánh này, Phật Thích Ca đã dùng qua nhiều lần, cnũg như Thế Tôn đem hạt châu Ma Ni Tùy Sắc hỏi Ngũ Phương Thiên Vương rằng: “Hạt châu này màu gì?. Khi ấy ngũ Phương Thiên Vương tùy sự thấy của mình đều trả lời màu sắc khác nhau. Thế Tôn dấu hạt châu rồi lại đưa tay hỏi tiếp: “Hạt châu này màu gì?”. Các Thiên Vương nói: “Trong tay Phật chẳng có hạt châu thì đâu còn màu gì!”. Thế Tôn nói: “Các ngươi sao mê muội điên đảo quá? Ta đem hạt châu thế gian cho xem thì nói có xanh, vàng, đỏ, trắng, Ta thị hiện hạt châu chơn thật thì chẳng biết gì cả!”. Khi ấy Ngũ Phương Thiên Vương đều tự ngộ đạo.
Lại một hôm khác, ngoại đạo hỏi Thế Tôn: “Không hỏi một lời, không hỏi chẳng lời”. Thế Tôn im lặng giây lâu, ngoại đạo tán thán rằng: “Thế Tôn đại từ đại bi, khai phá đám mây mê muội cho con, khiến con được ngộ nhập”, xong đảnh lễ rồi ra đi. Ngài A Nan hỏi Phật: “Ngoại đạo được lý lẽ gì mà tán thán?”.
Thế Tôn nói: “Như con ngựa hay của thế gian, thấy bóng roi liền chạy nhanh”.
Việc dấu hạt châu rồi đưa tay và sự im lặng giây lâu đều là phương pháp trực tiếp chỉ thị bản thể của Chơn tâm chẳng phải chỉ có một việc “Niêm hoa thị chúng” mà thôi!
“Chẳng lập văn tự” chẳng phải tuyệt đối phế bỏ văn tự, nếu Phật Thích Ca phế bỏ văn tự thì Tam tạng kinh điển từ đâu mà ra? Nếu Tổ Đạt Ma tuyệt đối phế bỏ văn tự thì chẳng nên dùng kinh Lăng Già để ấn chứng hậu học. Thiền Tông nói chẳng lập văn tự, bất quá dùng để sáng tỏ phương pháp trực tiếp và phương pháp gián tiếp vốn là khác nhau mà thôi.
II.- PHÁP THIỀN RA ĐỜI LÀ DO NHU CẦU TỰ NHIÊN CỦA LOÀI NGƯỜI.
Loài người đời Thượng Cổ ngu mê ngoan cố, trí tuệ bị vô minh che khuất, linh tánh bị ngũ uẩn tam độc chi phối, sống trong cuộc sống dã man, nhưng Phật tánh vốn viên mãn, giống như quặng thất bửu ẩn giấu dưới đất, chỉ đợi người khai phá ra. Sau này trí thức mở mang, trước tiên đối với hiện tượng thế giới cảm thấy đủ thứ kỳ lạ và nghi hoặc, rồi sanh tâm tìm cầu bí mật của vũ trụ, hy vọng được giải thích cho rõ ràng, kế đó trở lại tìm hiểu tự tâm, muốn truy cứu nguồn gốc của sự biến hóa chẳng ngừng, sau cùng mới được nhờ sức Trí tuệ Bát Nhã, mong chứng nhập cùng tột rốt ráo của Bản thể tự tánh để vượt ra ngoài sanh tử luân hồi, ấy tức gọi là việc minh tâm kiến tánh thành Phật vậy.
Ý nghĩa của hai chữ NHƯ LAI là bổn lai như thế, vì Phật tánh và pháp Thiền vốn sẵn đầy đủ, khắp không gian và thời gian, diệu dụng vô biên, nên Phật Thích Ca thường dùng hai chữ NHƯ LAI để đại diện cho bản thể Phật tánh và diệu dụng, nhưng chỉ có người đích thân chứng nhập mơi được triệt để thấu rõ ý nghĩa của hai chữ NHƯ LAI và giá trị chơn chánh của pháp thiền.
III.- SỰ KHÁC BIỆT CỦA THIỀN HỌC VỚI HÌNH NHI THƯỢNG HỌC.
Người ta thường hay nhận lầm Thiền học tức là Hình nhi thượng học của Triết học Tây phương, thật ra thì chẳng đúng. Bởi Hình nhi thưọng học là một môn học để giải thích bản thể của vạn hữu, mà pháp Thiền là phương pháp dùng để chứng nhập bản thể của vạn hữu. Hình nhi thượng học dù muốn giải thích bản thể của vạn hữu, nhưng vì bản thân của người nghiên cứu chưa chứng nhập bản thể cho nên chẳng có cách nào chơn chánh để nhận biết bản thể và giải đáp một cách đầy đủ triệt để. Thật bản thể này chẳng phải dùng kinh nghiệm suy tư có thể đạt đến, như kinh Viên Giác nói: “Dùng tâm suy tư để đo lường cảnh giới của Như Lai, như lấy lửa đom đóm để đốt núi Tu Di thì làm sao cháy được!”.
Học giả Tây phương đối với vấn đề chơn thật siêu việt kinh nghiệm xưa nay chẳng có cách nào để giải quyết, như các nhà triết học Emmanuel KANT (1724-1804) bèn cho trí thức năng lực của con người chỉ có thể nhận biết thế giới tương đối trong phạm vi cảm giác suy tư, đối với cái bản thể thế giới tuyệt đối siêu việt kinh nghiệm suy tư thì chẳng có cách nào để nhận biết được, lại có người cho rằng việc này chẳng cần nghiên cứu nữa, rồi chuyển hướng hết lòng để nghiên cứu khoa học, nhưng đại đa số học giả vẫn cho là trong thế hệ Triết học chẳng thể thiếu sự nghiên cứu Hình nhi thượng học, bất quá chẳng lấy bản thể tuyệt đối làm đối tượng nghiên cứu, chỉ lấy lý luận căn bản của sự vật để làm vấn đề nghiên cứu mà thôi. Cho nên trong Triết học Tây phương chỉ có bản thể luận tương đối, chẳng có bản thể luận tuyệt đối.
Từ xưa nay trải qua mấy ngàn năm, học giả Tây phương đều hướng vào kinh nghiệm suy tư để làm công phu, chẳng những không được chứng nhập bản thể siêu việt kinh nghiệm suy tư, lại nghiên cứu sâu chừng nào thì xa lìa bản thể nhiều chừng nấy, cái nguyên do là thiếu một phương pháp để chứng nhập bản thể.
Sự Tham Thiền chẳng phải trực giác, trực giác là do tác dụng của bộ não thần kinh, bộ não thần kinh chẳng thể biết được Phật tánh. Các học giả Tây phương chỉ tùy theo kinh nghiệm trong vật chất, chọn cái nào là căn bản nhất để làm cái nguồn gốc của vạn vật mà thôi.
Trong lúc nhà triết học Hy Lạp đang dùng kinh nghiệm suy tư để truy cứu nguồn gốc của vạn vật, thì Phật Thích Ca phát minh được phương pháp để trực tiếp chứng nhập bản thể, siêu việt kinh nghiệm suy tư đã mấy ngàn năm. Cho nên pháp Thiền của Phật Thích Ca thật là một phát minh lớn nhất của loài người, giá trị ấy thật chẳng thể đo lường.
Từ khi Phật Thích Ca phát minh pháp Thiền trực tiếp chứng nhập, người tu theo pháp này được kiến tánh thành Phật (chứng nhập bản thể) đã vô số kể, chỉ nói về Trung Quốc, người được kiến tánh, được ghi trong các Truyền Đăng Lục, đã hơn bảy ngàn người, còn những người đã kiến tánh mà chưa được ghi vào thì chẳng biết là bao.
IV.- MUỐN GIẢI QUYẾT VẤN ĐỀ BẢN THỂ CHỈ CÓ CÁCH THAM THIỀN.
Bản thể tức là việc rất thực tế rốt ráo, nhà Phật gọi là thật tướng, cũng gọi là Chơn như Phật tánh, tên gọi rất nhiều, đều tùy dụng đặt danh, cái ý nghĩa của bản thể này với bản thể của nhà Triết học Tây phương khác nhau, muốn chứng nhập bản thể, ngoài Tham Thiền chẳng cách nào khác.
Nhà Triết học Tây phương đối với vấn đề bản thể chỉ có một thái độ nghiên cứu để nhận biết, nhà Phật đối với Chơn như Phật tánh thì tỏ ra một thái độ thọ dụng thực tế, vì người Tham Thiền một khi được chứng nhập bản thể tức là kiến tánh thành Phật, ra khỏi sanh tử luân hồi, được sự thọ dụng lớn (tự do, tự tại vĩnh viễn), mục đích của người học Phật là vậy. Nên bất cứ tông phái nào trong Phật Giáo đều lấy pháp Thiền làm căn bản, đồng thời căn cứ theo pháp Thiền đó có thể khiến người kiến tánh hay không mà phân biệt cao thấp. Như Tiểu Thừa dứt lục căn, phá ngã chấp mà lọt vào pháp chấp, Trung Thừa phá pháp chấp mà lọt vào không chấp, ấy đều chưa thể chứng nhập bản thể, chẳng được kiến tánh thành Phật. Đại Thừa Bồ Tát phá không chấp (vô thỉ vô minh) rồi đạt đến cảnh giới tuyệt đối của thật tướng, phương pháp của Thiền Tông là chẳng nhờ tất cả kinh nghiệm lý luận để đạt đến, mà chỉ là một phương pháp trực tiếp chứng nhập, gọi là Đốn ngộ thành Phật.
CHƯƠNG I
CỘI NGUỒN TRUYỀN THỪA
1.- NGUỒN GỐC CỦA PHÁP THIỀN.
Loài người từ nguyên thỉ ngu dại ngoan cố, Phật tánh Bát Nhã bị vô thỉ vô minh che khuất nên thân tâm hoạt động đều bị ngũ uẩn, tam độc chi phối, sống trong cuộc sống dã man, nhưng Phật tánh vốn sẵn viên mãn chẳng có thiếu sót, như ngọc quí ẩn trong phiến đá chỉ đợi người khai thác ra mà thôi. Sau này trí thức mở mang mới cảm thấy hiện tượng vũ trụ kỳ lạ, lại tôn sùng cho là thần linh, kế đó phát tâm truy cứu cái bí mật của vũ trụ. Ban đầu thì muốn nhờ não bộ lý giải để xác định qui tắc, sau này trở về tìm nội tâm muốn truy cứu chỗ nguồn gốc biến hóa. Những người trí tuệ cao siêu thì muốn nhờ sức Bát Nhã để cầu chứng nhập chỗ cùng tột của bản thể, vượt ra ngoài sanh tử luân hồi, do đó pháp Thiền liền đáp ứng sự nhu cầu mà ra đời.
Cứu xét lịch sử tiến hóa của loài người, các dân tộc phương Đông và phương Tây, tổ tiên của họ đều có sự nhu cầu như thế, đồng thời mỗi mỗi đều có sự phát hiện quí báu, chỉ vì hoàn cảnh trí huệ khác biệt, đường lối thực hành chẳng đồng, nên được kết quả sai biệt cách xa như trời với đất. Các nhà tôn giáo Tây phương thì chú trọng linh cảm, nhà Triết học thì tôn sùng khái niệm và trực giác, các phái đạo gia của Trung Quốc thì tọa vong, nhà nho thì Duy Tinh Duy Nhất, thảy đều có mùi vị Thiền.
Thiền pháp của Bà La Môn Ấn Độ, sáng lập trước hơn các nước khác, nhưng tất cả đều chưa lìa được tác dụng KIẾN, VĂN, GIÁC, TRI, nên chẳng có cách nào để chứng nhập chỗ cùng tột của bản thể, từ xưa nay vẫn phải chịu sự luân hồi trong tam giới. Chỉ có Phật Thích Ca mâu Ni phát minh được Thiền pháp Bát Nhã và dùng nó để phá tan hầm sâu vô minh, triệt để chứng ngộ vào Vô Dư Niết Bàn, nên gọi là kiến tánh thành Phật. Phật Thích Ca đặt tên pháp này gọi là Pháp Bản Trụ, ý là tự nhiên bản trụ, chẳng do tạo tác mà có, và phủ nhận chẳng do tự mình phát minh.
Kinh Lăng Già nói: “Ví như người đang đi ngoài đồng, thấy có đường đi bằng phẳng liền theo đó vào thành, thọ dụng sự an lạc như ý. Xưa kia tất cả Phật đều đi đường này thì nay ta cũng đi theo mà thôi”. Do đó mà xét thì biết pháp Thiền ra đời là do nhu cầu tự nhiên của loài người, trước khi chưa có loài người, Phật tánh đã sẵn sàng và pháp Thiền cũng đã là bản trụ. Bao nhiêu Cổ Phật trước đời Phật Thích Ca đều nương theo đường này mà đạt đến chỗ chơn như rốt ráo, vô lượng chư Phật – sau đời Phật Thích Ca cũng sẽ nương theo đường này để đạt đến giác ngộ cuối cùng. Ngoài pháp này ra chẳng có pháp nào khác, nên đường lối này dù là sẵn có, nếu chẳng có Phật Thích Ca chỉ thị thì chúng sanh ắt phải quanh quẩn trong ngã rẽ mà quên việc trở nhà.
2.- PHÁP THIỀN CỦA PHẬT THÍCH CA.
Trước đời Phật Thích Ca, các Tông phái Bà La Môn Ấn Độ đều có pháp Thiền tu hành của họ, pháp danh tiếng nhất như: Mười hai Tịnh Pháp Thiền, Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Thiền, đều là ngoại đạo dùng đó để tu được sanh cõi trời. Khi Phật Thích Ca mới xuất gia, từng tham học các Thiện tri thức của Bà La Môn, đối với pháp Thiền của họ đều chưa hài lòng, cho nên vào Tuyết Sơn tự tu. Ban sơ vẫn dùng Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Thiền đoạn niệm dứt dục trải qua sáu năm chẳng kết quả gì, biết Pháp Thiền của Bà La Môn là sai, nên tắm gội, ăn uống lại rồi đến ngồi gốc cây Bồ đề, dùng pháp Thiền Bát Nhã Tam muội phản quang quán chiếu soi, trải qua 49 ngày liền chứng quả Phật, than rằng: “Lạ thay! Lạ thay! Tất cả chúng sanh đều sẵn đủ đức tướng trí huệ của Như Lai, nhưng chỉ vì vọng tưởng chấp trước mà chẳng thể chứng đắc”. Thích Ca sau khi thành Phật, muốn dùng sở chứng của Ngài khai thị cho chúng sanh khiến ngộ, nhập Tri Kiến Phật, vì căn cơ chúng sanh muôn ngàn sai biệt, nên pháp của Như Lai thuyết cũng muôn ngàn sai khác, nói đại khác có thể chia làm bốn thừa: Tiểu thừa, Trung thừa, Đại thừa và Tối thượng thừa. Tiểu thừa tu Thiền Tứ Đế, gọi là Thanh Văn thừa, Trung thừa tu Thiền Thập Nhị Nhân Duyên gọi là Duyên Giác thừa, Đại thừa tu Thiền Lục Độ gọi là Bồ Tát thừa, Tối thượng thừa là trực tiếp chỉ thị Chơn như Phật tánh, chỉ có người chứng nói với người chứng mới biết được, gọi là Nhất Phật thừa, tức là pháp Thiền “Niêm hoa thị chúng”, cũng gọi là Giáo ngoại biệt truyền vậy.
Kinh Hoa Nghiêm nói: “Nếu có chúng sanh căn cơ thấp kém thì thuyết hạnh Thanh Văn cho họ, nếu căn cơ lanh lợi, ham Độc Giác thì thuyết đạo Duyên Giác cho họ, nếu có người từ bi, ham lợi ích chúng sanh thì thuyết hạnh Bồ Tát cho họ, nếu có người tâm trí huệ thù thắng thì chỉ thị ngay pháp Vô thượng của Như Lai”.
Phật Thích Ca dù giả thiết đủ phương tiện để dẫn dắt chúng sanh, nhưng tông chỉ duy nhất chẳng ngoài một việc kiến tánh thành Phật mà thôi, nói vì một nhân duyên đại sự ra đời là vậy. Nên duy có pháp Thiền được khiến chúng sanh đạt đến kiến tánh thành Phật, mới là sự phó chúc huệ mạng của chư Phật, chư Tổ.
Kinh Pháp Hoa nói: “Trong mười phương quốc độ, duy có pháp Nhất Thừa, chẳng hai cũng chẳng ba, ngoài Phật thuyết phương tiện, chỉ dùng giả danh văn tự, dẫn dắt cho chúng sanh, nên nói trí huệ Phật, chỉ một sự thật này, ngoài ra đều chẳng chơn”.
Khi Phật Thích Ca còn tại thế, các đệ tử đều lấy tu Thiền làm cơ bản, sau khi Phật Thích Ca nhập diệt, do pháp Thiền cao thấp có bốn thừa, nhưng đồng thời được các tông chú trọng. Thiền Tông độc lập thành một Tông phái là bắt đầu từ Trung Quốc.
3.- THIỀN TÔNG TRUYỀN TỪ SƠ TỔ CA DIẾP.
Các pháp môn truyền dạy từ Phật Thích Ca đã có bốn thừa sai biệt, thì pháp Thiền của họ tu bèn có trực tiếp và gián tiếp khác nhau như: Thế gian Thiền, Xuất thế gian Thiền, Xuất thế gian Thượng thượng Thiền, cho đến Ngũ chủng Thiền, Lục chủng đại Thiền v.v… danh hiệu rất nhiều, có cách tu được kiến tánh, cũng có cách tu chỉ được sanh cõi Trời mà chẳng thể kiến tánh, nhưng đều chẳng xuất phát từ Thiền Tông Trung Quốc.
Dù nói Thiền Tông Trung Quốc, nhưng bắt đầu từ Sơ Tổ Ma Ha Ca Diếp, truyền đến Tổ thứ 28 là Bồ Đề Đạt Ma, truyền vào Trung Quốc làm Sơ Tổ, ấy là sự y cứ để kiến lập Thiền Tông. Sự tích của chư Tổ từ đời, từ đời truyền xuống đều có ghi rõ trong Truyền Đăng Lục, độc giả muốn biết rõ thì hãy tự xem lấy, ở đây chẳng thể kể xiết.
4.- PHÁP THIỀN TẠI TRUNG QUỐC, KHI TỔ ĐẠT MA CHƯA ĐẾN.
Trước khi Tổ Đạt Ma chưa đến, các kinh Thiền đã truyền vào Trung Quốc rất nhiều. Hằng Đế đời Hậu Hán có Sa Môn An Thế Cao thông suốt Kinh luận, lại giỏi về pháp Thiền, đến thành phố Lạc Dương, dịch kinh hơn trăm bộ, trong đó có các Kinh nói về pháp Thiền gồm: Đại An Ban Thủ Ý Kinh hai quyển, Thiền Hạnh Pháp Tưởng Kinh một quyển, Đại Thập Nhị Môn Kinh một quyển, Tiểu Thập Nhị Môn Kinh một quyển, Thiền Hạnh Ba Mươi Bảy Phẩm Kinh một quyển, Thiền Định Phương Tiện thứ đệ Pháp Kinh một quyển, Thiền Pháp Kinh một quyển.
Cuối đời nhà Hán, có Cư sĩ Chí Khiêm người nước Nhục Chi đến Lạc Dương, dịch Tu Hành Phương Tiện Kinh hai quyển, Thiền Bí Yếu Kinh bốn quyển. Đời Tam Quốc có Khương Tăng Hội đến Dương Đô, dịch Tọa Thiền Kinh một quyển: đời Tây Tấn có Sa Môn Trúc Pháp Hộ dịch Hữu Pháp Quán Kinh một quyển, Tu Hành Đạo Địa Kinh bảy quyển; đời Đông Tấn có Trúc Đàm Vô Lan dịch Hữu Trị Thiền Pháp Kinh một quyển; lại có Phật Đà Bạt Đà đến Trường An chuyên hoằng pháp Thiền, sau ứng lời mời của Huệ Viễn Pháp Sư ở Lư Sơn, dịch Đạt Ma Đa La Thiền Kinh hai quyển, Ngài Cưu Ma La Thập có dịch Thiền Bí Yếu Pháp Kinh ba quyển, Tọa Thiền Tam Muội Kinh hai quyển, Thiền Pháp Yếu Giải hai quyển, Tư Duy Lược Yếu Pháp một quyển v.v… Ngoài ra còn nhiều lắm chẳng thể kể xiết.
Các Kinh kể trên phần nhiều thuộc pháp Thiền Tiểu thừa, Trung thừa, các sư như An Thế Cao và Giác Hiền chuyên hoằng về pháp Thiền Tiểu thừa, Cưu Ma La Thập là người Đại thừa mà dịch những Thiền Kinh chẳng giống Đại thừa, cho đến Đạt Ma Đa La Thiền Kinh và Tọa Thiền Tam Muội Kinh xưa kia được xem là Đại thừa Thiền, nhưng ở trong đó cũng xen vào Thiền Trung thừa và Tiểu thừa. Đủ thứ pháp Thiền kể trên gọi là Thiền Số Chi Học, khác hẳn với pháp Thiền “chẳng lập văn tự” của Thiền Tông.
Thiền Số Chi Học là Thiền tu tập theo thứ lớp, từ nhân đến quả, mà pháp Thiền của Tổ Đạt Ma là chỉ thẳng bản tâm, Đốn ngộ thành Phật, chẳng có giai cấp và thứ lớp. Người ta thấy đệ tử Ngài La Thập là Đạo Sanh có cái thuyết “Đốn ngộ thành Phật”, bèn cho Thiền Tông xuất phát từ Cưu Ma La Thập, ấy là sai lầm.
Cùng thời với Tổ Đạt Ma có Bửu Chí Hòa Thượng, Bố Đại Sĩ, Hàn Sơn, Thập Đắc, Bố Đại Hòa Thượng, đều là người minh tâm kiến tánh, nhưng thừa kế thầy nào thì chẳng rõ, cơ duyên ngộ đạo cũng chẳng thể khảo sát.
5.- THIỀN TÔNG TRUYỀN TỪ TỔ ĐẠT MA.
Trước khi Tổ Đạt Ma chưa đến, Thiền pháp Trung Quốc phần nhiều thuộc Trung, Tiểu nhị thừa, kẻ nghiên cứu giáo tướng về lối tu ngày càng phức tạp và chi ly, học giả ít được chứng ngộ. Khi Tổ Đạt Ma đến, chuyên truyền pháp môn Tâm địa của Như Lai, pháp ấy giản dị trực tiếp, thấu thoát ra ngoài cương yếu của giáo môn, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật. Từ đó pháp Thiền riêng mở một trạng thái mới lạ. Lúc ban sơ vì phương pháp cao siêu, ít người được khế hội, nên ngồi im lặng chín năm để đợi người đặng truyền thừa, về sau người tin ngày càng đông thêm, sự ảnh hưởng mà cho pháp Thiền và giáo lý đã truyền từ xưa kia bị lay động, nên đã sáu lần bị đầu độc, nhưng pháp môn trực chỉ của Thiền Tông đã thay thế cho địa vị của pháp Thiền cũ mà thịnh hành khắp Trung Quốc.
Xem qua lời vấn đáp của Tổ Đạt Ma đều là pháp trực tiếp chỉ thị Phật tánh, thẳng vào cội nguồn Bản thể. Trong Truyền Đăng Lục có ghi: “Nhập Đạo Tứ Hạnh” của Tổ dạy, cứu xét kỹ mới biết do người khác giả mạo, so với ý nghĩa lời nói của Ngài hoàn toàn khác hẳn, như trong bài nói “Bỏ vọng về chơn”, “Im lặng ngó hẳn vách tường”, “Dứt tưởng chẳng cầu, có cầu đều khổ, chẳng cầu mới vui”, “Chẳng có bỏn xẻn đối với thân mạng tiền tài, theo hạnh xã bỏ bố thí, tâm chẳng hối tiếc” v.v… Những lời này toàn là lời dạy của Trung, Tiểu nhị thừa, so với lời “Quách nhiên vô thánh”, “Vô hữu công đức” của Tổ Đạt Ma thì ý chỉ tuyệt nhiên xa cách, Trí thông với nghẽn đã phân biệt rõ ràng.
Thiền Tông sau khi ngộ đạo chẳng nhờ tu tập, nếu còn có tu thì chẳng phải triệt ngộ, Tổ Đạt Ma là bậc thánh đã ngộ, đâu cần hướng vách tu thiền! Lại từ xưa nay chư Tổ của Thiền Tông đều phản đối sự lắng tâm tĩnh tọa, Lục Tổ nói: “Kẻ mê lắng tâm tĩnh tọa, trăm điều chẳng nghĩ, tự xưng là đại, bọn này chẳng thể dạy bảo, vì tà kiến đã sẵn”. Lại nói: “Trụ tâm quán tịnh là bệnh chẳng phải Thiền, ngồi lâu trói chân, có ích lợi gì!”.
Pháp Thiền của Tổ Đạt Ma phế bỏ hư văn, chỉ ngay thực tế, khiến người đốn ngộ cội nguồn, thẳng chứng quả Phật, nên được quét sạch những tệ đoan phức tạp và chi ly, khiến Thiền học từ suy sụp trở thành thịnh vượng, thành một Tông phái lớn. Ngài truyền Kinh Lăng Già để ấn tâm, và chư Tổ đời sau dùng hét, dùng gậy, dùng phẫn nộ chửi mắng, cho đến dùng nhướng mày chớp mắt để tiếp dẫn hậu học, với Tông chỉ Lăng Già, niêm hoa thị chúng đều chẳng khác biệt.
Tổ Đạt Ma được tôn làm Sơ Tổ của Thiền Tông, truyền cho Nhị Tổ Huệ Khả, Tam Tổ Tăng Xán, Tứ Tổ Đạo Tín, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, đến Lục Tổ Huệ Năng, môn đồ của Lục Tổ ngộ đạo rất nhiều, Thiền phong đại thịnh Tứ Tổ có chi nhánh là Pháp Dung Thiền Sư ở núi Ngưu Đầu, cũng rất thịnh vượng, người đời xưng là Ngưu Đầu Thiền, Hành trạng và lời khai thị của chư Tổ đều có ghi trong Truyền Đăng Lục.
6.- LỤC TỔ HUỆ NĂNG VỚI KINH PHÁP BẢO ĐÀN.
Tổ Đạt Ma truyền pháp Thiền trực chỉ của Phật Thích Ca, đến Lục Tổ Huệ Năng được phát huy cùng tột, từ đó Thiền Tông được đại thành tựu. Lục Tổ vốn là một Sa Môn không biết chữ, nhưng trí huệ tuyệt đỉnh, phàm sở phát huy đều xuất phát từ biển giác của Như Lai, trực tiếp rốt ráo, cắt đứt tất cả dây dưa, trừ bỏ tất cả sai lầm, rất là thân thiết, rất là thấu triệt.
Trước kia trong Phật Giáo đối với lý đốn tiệm của Pháp thân tự tánh, phần nhiều kẹt nơi văn tự. Lục Tổ trực tiếp chỉ ra, như thổi tan mây mù mà bỗng hiện trong sáng, chẳng còn một hạt bụi để ngăn cách, do đó Thiền Tông truyền bá rất rộng, người được lợi ích rất nhiều, cho đến kẻ cu ly hạ tiện, bà già tay bưng vai gánh rêu rao mua bán ngoài đường đều biết Tham Thiền, đều được ngộ đạo. Từ lúc ấy, người minh tâm kiến tánh chẳng thể kể xiết, thật là việc hưng thịnh từ xưa nay chưa từng có.
Bản sắc “chẳng lập văn tự” của Thiền Tông, từ Sơ Tổ cho đến Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, những lời dạy bảo truyền thừa rất ít, đến Lục Tổ Huệ Năng mới có Kinh Pháp Bảo Đàn ra đời, pháp Thiền của Tổ Đạt Ma tới đây mới được trọn vẹn hiển bày. Lý đạo phát huy trong Kinh Pháp Bảo Đàn hoàn toàn xuất phát từ tự tánh, mỗi lời mỗi chữ đều chẳng lìa tự tánh, bởi vì sau khi chứng ngộ thì trong tâm thất thông bát đạt, tùy tiện đem ra đều là tự tánh.
Pháp của Lục Tổ nói là: Trì tự tánh giới, phát Tự tánh nguyện, nhờ tự tánh lực, độ tự tánh chúng sanh, quy y tự tánh Phật. Lục Tổ nói: “Thiện tri thức, nơi niệm niệm tự thấy bản tánh trong sạch, tự tu, tự hành, tự thành Phật đạo”. Lại nói: “Pháp sở thuyết của ta chẳng lìa tự tánh, nếu lìa bản thể thuyết pháp gọi là tướng thuyết, làm cho tự tánh thường mê. Phải biết tất cả vạn pháp đều tự tánh khởi dụng, ấy là Giới, Định, Huệ chơn thật”.
Thiền Tông lấy Niết Bàn diệu tâm làm bản thể. Niết Bàn diệu tâm tức là Lục Tổ nói: “Bản nguyên Tự tánh”, vậy Kinh Pháp Bảo Đàn nói: “Nếu khởi quán chiếu chơn chánh Bát Nhã, trong một sát na vọng niệm đều diệt, nếu biết tự tánh, hễ ngộ liền đến địa vị Phật. Thiện tri thức, trí huệ quán chiếu, trong ngoài sáng tỏ, nhận tự bản tâm, nếu nhận được bản tâm, tức vốn giải thoát; nếu được giải thoát tức là Bát Nhã tam muội”.
Thế nào là Bát Nhã tam muội? Người tham thiền cần phải biết rõ, nay đặc biệt giảng rõ như sau:
Bát Nhã có 3 thứ:
1/ Thật tướng Bát Nhã (thể);
2/ Quán chiếu Bát Nhã (trí);
3/ Phương tiện Bát Nhã (dụng).
Nói một cách khác: Thật tướng Bát Nhã tức là Phật tánh, quán chiếu Bát Nhã tức là kiến, văn, giác, tri, phương tiện Bát Nhã tức là lục căn. Lúc đang tu hành, dùng quán chiếu Bát Nhã làm chủ, sai khiến phương tiện Bát Nhã để đập tan vô thỉ vô minh thì chứng Thực tướng Bát Nhã. Sau khi chứng ngộ, Thật tướng tức là Bản thể Phật tánh, quán chiếu phương tiện là diệu dụng Phật tánh. Thật tướng là Định, quán chiếu phương tiện là Huệ; thật tướng (Phật tánh)  là Pháp thân, quán chiếu (kiến văn giác tri) là Báo thân, phương tiện (lục căn)  là Ứng thân, ba tức một, một tức ba, gọi là Nhất thể tam thân, thể dụng như một, Định, Huệ bình đẳng, diệu dụng hằng sa.
Kinh Pháp Bảo Đàn nói: “Tâm lượng rộng lớn, cùng khắp pháp giới, dụng tức liễu liễu rõ ràng, ứng dụng liền biết tất cả. Tất cả là một, một là tất cả, khứ lai tự do, tâm thể vô ngại, tức là Bát Nhã”. Lại nói: “Tất cả Trí Bát Nhã đều từ tánh mà ra, chẳng từ ngoài vào, chớ nhận lầm tự tâm, gọi là Chơn tánh tự dụng”.
Về việc phá tan vô thỉ vô minh, kinh Pháp Bảo Đàn nói: “nên dùng đại trí huệ (quán chiếu Bát Nhã) phá tan ngũ uẩn phiền não trần lao (vô thỉ vô minh), tu hành như thế nhất định thành Phật”. Lúc dụng công phu tham thiền, dùng Trí huệ Bát Nhã hướng ngay chỗ hầm sâu vô minh chiếu soi, chiếu đến khi sơn cùng thủy tận, cơ duyên thuần thục, “Ồ” lên một tiếng thì hầm sâu vô minh bị phá tan, trong một sát na Phật tánh được hiện tiền, Kinh Duy Ma Cật nói: “ngay đó hoát nhiên, liền đắc bản tâm” là vậy. lúc ấy Tam thân, Tứ trí, Ngũ nhãn, Lục thông, viên mãn cụ túc, chẳng thiếu chẳng dư, gọi là Bát Nhã Tam Muội, cũng gọi là minh tâm kiến tánh.
7.- HÀ TRẠCH THẦN HỘI ĐỊNH TÔNG CHỈ NAM TÔNG.
Lục Tổ Huệ Năng và Thần Tú Đại Sư đều là đệ tử của Ngũ Tổ, Thần Tú chủ trương, Tiệm tu, chưa minh tâm kiến tánh, nên bài kệ ‘Thân như cây Bồ đề” là phát huy nơi Nhân địa. Lục Tổ đã minh tâm kiến tánh nên bài kệ “Bồ đề vốn chẳng cây” là phát huy nơi Quả điạ, ngay đó đem Niết Bàn Diệu Tâm trọn vẹn trình ra được Ngũ Tổ ấn khả, truyền cho y pháp.
Lúc Lục Tổ đang hoằng tông chỉ Đạt Ma ở Tào Khê, Thần Tú Đại Sư thì đề xướng pháp Thiền tiệm tu ở Nam Kinh, gọi là Bắc Tông. Sau khi Lục Tổ viên tịch, pháp tiệm tu của Bắc Tông ngày càng hưng thịnh, môn đồ của Thần Tú có ba vị Quốc Sư, trong đó Phổ Tịch Thiền Sư danh giá cao nhất, từng làm Quốc Sư trải qua ba đời vua Tắc Thiên, Trung Tông và Duệ Tông. Phổ Tịch tôn Thần Tú làm Lục Tổ, tự xưng là Thất Tổ, tông chỉ của Tào Khê ngày càng chìm lặng, do đó đệ tử Lục Tổ là Thần Hội Thiền Sư, phấn chấn đứng ra chỉ trích môn tiệm tu của Bắc Tông chẳng phải chánh thống của Tổ Đạt Ma, chỉ có Tông chỉ Tào Khê mới là đích truyền. Ngày 15 tháng Giêng năm thứ 20 niên hiệu Khai Nguyên, Ngài ở Hoạt Đài (hiện là Hoạt Huyện tỉnh Hà Nam) Đại Vân Tự thiết lập vô giá đại hội, xác định pháp thống Thiền Tông do Tổ Đạt Ma truyền. Năm thứ 8 niên hiệu Thiên Hữu, một lần nữa xác định Tông chỉ Nam Tông tại Lạc Dương, từ đó chánh thống Thiền Tông là Lục Tổ Tào Khê mới được xác định.
Ngài Thần Hội xác định Tông chỉ, là công thần của Thiền Tông mà lịch sử ít ghi chuyện này, nơi thạch động Đôn Hoàng có ghi bài “Bồ Đề Đạt Ma Nam Tông Thị Phi Luận do Độc Cô phái soạn” hiện nay lưu tại viện bảo tàng Ba Lê, trong bài này là ghi việc định Tông chỉ của Ngài Thần Hội ở Đại Vân Tự Hoạt Đài.
Thần Hội còn có bài Hiển Tông Ký để hiển bày Tông chỉ của Tào Khê, ngoài ra tác phẩm Chứng Đạo Ca cũng làm cùng lúc xác định Tông chỉ. Nay Chứng Đạo Ca đổi tên là Vĩnh Gia Chứng Đạo Ca, nhưng tôi đã từng thấy một bản đời nhà Tống ghi rõ tác giả là Thần Hội, nay trích ra mấy đoạn trong Chứng Đạo Ca để chứng tỏ:
Dựng pháp tràng, lập tông chỉ,
Rõ ràng Tào Khê là kế thừa,
Bắt đầu truyền đăng từ Ca Diếp,
Hai mươi tám đời truyền từ Ấn.
Pháp lưu Đông, vào đất này,
Bồ Đề Đạt Ma làm Sơ Tổ,
Sáu đời truyền y thiên hạ hay,
Đời sau đắc đạo vô số kể.
Khi xác định Tông chỉ giành chánh thống ở Hoạt Đài, bằng chứng hiệu lực nhất là việc truyền y pháp, trong Hiển Tông Ký có nói: “Sau khi Thế Tôn nhập diệt, hai mươi tám vị Tổ ở Ấn Độ cùng nhau truyền tâm vô trụ, đồng thuyết tri kiến của Như Lai, cho tới Tổ Đạt Ma đến Trung Quốc làm Sơ Tổ, truyền Y để làm tin cho Pháp, Pháp là chỗ nương của Y, Thiền Tông lấy Y, Pháp tương truyền, ngoài ra chẳng có pháp khác. Trong truyền Tâm ấn để ấn chứng Bản tâm, ngoài truyền Cà Sa để đại biểu Tông chỉ”.
Trong Nam Tông xác định Thị Phi Luận có nói: “Nay Thần Hội thiết lập vô giá đại hội và trang nghiêm đạo tràng, chẳng vì công đức, chỉ muốn xác định Tông chỉ cho người học đạo khắp thiên hạ, vì tất cả người học đạo phân rõ thị phi”.
– Than mạt pháp, thời ác thế,
Chúng sanh phưóc kém khó dạy dỗ,
Cách xa bậc Thánh tà kiến sâu,
Ma mạnh pháp yếu nhiều oán ghét.
Vừa nghe đốn giáo của Như Lai,
Liền muốn diệt cho tan rã hết.
– Pháp viên đốn, chẳng nhơn tình,
Nghi chẳng giải quyết cần phải giành,
Chẳng phải Sơn Tăng chấp nhơn ngã,
Tu hành sợ đọa hầm đoạn thường.
Theo việc tranh luận của Ngài Thần Hội là muốn phá cửa Tiệm tu của Thanh tịnh Thiền mà kiến lập cửa Đốn ngộ của Tổ Sư Thiền vậy.
– Mặc người phỉ, mặc người báng,
Lấy lửa đốt trời tự lao nhọc,
Ta nghe đồng như uống cam lồ.
Tiêu tan bỗng vào bất tư nghì.
Quán ác ngôn, là công đức,
Phỉ báng ta là Thiện tri thức,
Chẳng vì phỉ báng nói yêu ghét,
Sao tỏ vô sanh từ nhẫn lực.
Khi Ngài Thần Hội định Tông chỉ, bị người Bắc Tông vu khống mà bị vua đày, nên mới có lời nói trên. Trong Nam Tông Định Thị Phi Luận nói: “Nay ta hoằng dương Đại thừa, kiến lập Chánh pháp, khiến tất cả chúng sanh đều hay biết, đâu tiếc thân mạng!”.
– Mặt trời lạnh, mặt trăng nóng,
Bọn ma chẳng thể hoại chánh thống.
Xe voi trên đường đang tiến tới,
Bọ ngựa đâu thể chận lại được!
Voi lớn chẳng dạo đường con thỏ,
Đại ngộ chẳng kẹt nơi việc nhỏ,
Chớ nhìn ống hẹp bóng hư không,
Nay ta vì ông giải quyết xong.
Ngoài ra như:
“Gọi người gỗ máy lên để hỏi,
Dụng công cầu Phật lúc nào thành”.
“Yêu quái trăm năm uổng mở miệng”,
v.v… đều là lời chỉ trích môn tiệm tu Thanh tịnh Thiền. Xét kỹ toàn bộ Chứng Đạo Ca đều là Ngài Thần Hội vì xác định Tông chỉ mà nói ra, so với ý chỉ trong Vĩnh Gia Tập hiển nhiên chẳng đồng. Ngài Vĩnh Gia trước học Thiên Thai, lời nói trong tập còn nhiều giọng nói giống Tông Thiên Thai, nên biết Chứng Đạo Ca là tác phẩm của Ngài Thần Hội, có thể vì người đời sau muốn tránh sự ác cảm của Bắc Tông, nên gán tên cho Ngài Vĩnh Gia mà thôi. Thiền Tông ở ngày nay gai góc khắp đường, lý Đốn, Tiệm hỗn độn chẳng thể phân biệt, có ai kế tiếp theo Ngài Thần Hội, phấn chấn khởi lên tái định Tông chỉ của Tào Khê chăng?
8.- GIA PHONG CỦA NĂM PHÁI THIỀN.
Dưới cửa Lục Tổ có bốn mươi ba người đắc pháp, mỗi mỗi hóa độ một phương đều là chánh thống, trong đó Nam Nhạc Hoài Nhượng, Thanh Nguyên Hành Tư và Hà Trạch Thần Hội nổi bật nhất. Phái Nam Nhạc sau này sanh ra Lâm Tế và Qui Ngưỡng hai Tông, phái Thanh Nguyên sau này sanh ra Vân Môn, Pháp Nhãn, Tào Động ba Tông. mỗi Tông đều có phương pháp riêng để tiếp dẫn hậu học, gọi chung là Ngũ gia gia phong. Phái Hà Trạch truyền đến Khuê Phong Tông Mật, vốn là người Tông Hoa Nghiêm, thuộc về giáo môn, chưa thể gánh vác Tông chỉ Tào Khê mà mong điều hòa Thiền Tông với các Tông giáo môn, lọt vào ngôn thuyết kiến giải, làm cho phái Hà Trạch Thần Hội tuyệt truyền, chỉ còn phái Nam Nhạc Thanh Nguyên được người đời sau công nhận là phái Đích truyền của Tào Khê.
Nam Nhạc có Mã Tổ cũng như Thanh Nguyên có Thạch Đầu, Mã Tổ được sự thọ ký “Dưới chân chà đạp khắp người thiên hạ”, còn Thạch Đầu thì có tiếng tăm “Thạch Đầu đường trơn”. Mã Tổ chủ hóa Giang Tây, Thạch Đầu chủ hóa Hồ Nam, người tham học từ bốn phương đều tìm đến cửa hai phái, rất là thịnh vượng. Dưới cửa Mã Tổ có đệ tử một trăm ba mươi chín người ngộ đạo, trong đó Bá Trượng Hoài Hải nổi bật nhất, Ngài Bá Trượng là người bắt đầu sáng lập Thiền Viện, soạn Thanh qui của Tòng lâm, đệ tử bậc thượng thủ là Huỳnh Bá Hy Vận, Qui Sơn Linh Hựu. Dưới Huỳnh Bá có Lâm Tế Nghĩa Huyền, là Tổ của Lâm Tế Tông.
Qui Sơn của Qui Ngưỡng Tông, dưới Qui Sơn có Ngưỡng Sơn Huệ Tịch, do thầy trò Qui Sơn Ngưỡng Sơn xướng họa với nhau cùng phát dương mà thành gia phong của bản Tông.
Dưới Thạch Đầu người đắc đạo cũng nhiều, trong đó Thiên Hoàng Đạo Ngộ, Dược Sơn Duy Nghiễm hai nhánh là chủ lưu, dưới Đạo Ngộ truyền qua Long Đàm Sùng Tín, Đức Sơn Tuyên Giám, đến Tuyết Phong Nghĩa Tồn, Thiền phong chấn hưng, Tứ chúng nhiễu quanh thường hơn một ngàn năm trăm người, đệ tử nối pháp có Vân Môn Văn Yểm, Huyền Sa Sư Bị tất cả năm mươi sáu người, Văn Yểm là Tổ của Vân Môn Tông.
Dưới Huyền Sa truyền qua La Hán Quế Sâm, đến Pháp Nhãn Văn Ích là Tổ của Pháp Nhãn Tông.
Dưới Dược Sơn Duy Nghiễm truyền qua Vân Nham Đàm Thạnh, đến Động Sơn Lương Giới với đệ tử Tào Sơn Bổn Tịch cùng nhau sáng lập Tào Động Tông. Ấy là cội nguồn thành lập của năm phái Thiền.
Nói gia phong là tác phong riêng biệt của mỗi Tổ dùng để phát dương Tông chỉ biệt truyền của Thiền Tông. Chư Tổ minh tâm kiến tánh dù đồng nhau, nhưng cá tánh mỗi mỗi chẳng đồng, nên phương pháp tiếp dẫn hậu học mới có sự khoan hồng, oai mãnh, ôn hòa, gấp bách mỗi mỗi khác nhau. Nói tóm lại, gia phong của các phái trong Thiền Tông đều lấy “Niêm hoa thị chúng” của Phật Thích Ca làm mô phạm.
Phương pháp phổ biến nhất của chư tổ Trung Quốc là dùng gậy, dùng hét để tiếp dẫn hậu học. “Gậy” bắt đầu từ Lục Tổ đánh Thần Hội, “hét” bắt đầu từ Mã Tổ tiếp Bá Trượng, tác dụng với niêm hoa chẳng khác. Cho đến Ca Diếp giơ tay, A Nan hiệp chưởng, Nhị Tổ Huệ Khả lễ bái xong về đứng chỗ cũ, Mã Tổ dựng phất trần, quăng phất trần, Bí Ma giơ chỉa, Hoa Sơn đánh trống, Thạch Củng giương cung, Tuyết Phong đá cầu, Quốc Sư để chén nước, Qui Tông kéo đá, La Hán vẽ chữ, Đại Tùy hầm khoai, Đức Sơn vào cửa liền đập, Lâm Tế vào cửa liền hét, “Là cái gì?” của Bá Trượng, “Chớ vọng tưởng” của Vô Nghiệp, Triệu Châu uống trà, Vân Môn ăn bánh, tất cả đều chẳng khác với sự niêm hoa thị chúng của Phật Thích Ca. Ấy đều là chư Tổ tùy cơ phát huy dùng để tiếp dẫn hậu học, vốn chẳng qui tắc nhất định. Như Lâm Tế Nghĩa Huyền thiết lập các quan ải Tam Huyền Tam Yếu và Tứ Liệu Giản để khám xét đồ chúng, tiếp dẫn hậu học, con cháu truyền thừa nhau tỏ ra thành gia phong.
  • GIA PHONG LÂM TẾ TÔNG:
Truyện Lâm Tế trong Truyền Đăng Lục rằng: Tăng hỏi thế nào là câu thứ nhất?
Sư nói: “Ấn khai tam yếu điểm son hẹp, chưa cho suy nghĩ chủ khách phân”.
Hỏi thế nào là câu thứ nhì?
Sư nói: “Diệu giải chẳng cho vấn vô trước (chấp trước), phương tiện đâu phụ (cô phụ) triệt lưu cơ”. Hỏi thế nào là câu thứ ba?
Sư nói: “Hãy xem trên đài hát múa rối, kéo dây đều do người bên trong”.
Lại nói: “Một cú ngữ phải đủ tam huyền môn, một huyền môn phải đủ tam yếu, có quyền có thực, các ngươi làm sao lãnh hội!”.
Thủ Sơn Tĩnh Niệm Thiền Sư (đời thứ năm phái Lâm Tế) trong Cổ Tôn Túc Ngữ Lục rằng: “Ngộ được câu thứ nhất làm thầy của Tổ và Phật, ngộ được câu thứ nhì làm thầy của người và trời, ngộ được câu thứ ba tự cứu chẳng xong!”.
Còn Từ Minh Sở Viên Thiền Sư (đời thứ bảy phái Lâm Tế) vì Tăng hỏi Tam huyền tam yếu mà thuyết tụng rằng:
Đệ nhất huyền:
Tam thế chư Phật tính nói chi?
Dạy bảo trong mộng sanh khinh rẻ,
Ngồi không lại thành đọa đoạn kiến.
Đệ nhị huyền:
Lanh lợi nạp Tăng mắt chưa sáng,
Lửa đá điện chớp là chậm trễ,
Nhướng mày nháy mắt càng cách xa.
Đệ tam huyền:
Vạn tượng sum la vũ trụ rộng.
Mây tan hang trống núi non lặng,
Nước chảy đất bằng đầy sông ngòi.
Đệ nhất yếu:
Thánh phàm nói chi diệu,
Suy nghĩ đường càng xa,
Mở mắt điên đảo nhiều.
Đệ nhị yếu:
Đánh kiểng gọi đỉnh núi,
Thần thông đến tự tại.
Đa văn kêu ngoài cửa.
Đệ tam yếu:
Ngồi nằm khiến người chê.
Bàn tay nắm thiên địa.
Chiếu soi đủ ngàn sai.
Về Tứ Liệu Giản, trong Lâm Tế Lục ghi rằng: “Như kiến giải Thiền Tông, tử hoạt dĩ nhiên, người tham học cần nên chú ý, cũng như chủ khách gặp nhau thì có ngôn luận qua lại, hoặc tùy vật hiện hình, hoặc toàn thể tác dụng, hoặc nắm cơ tùy phương tiện mà vui giận, hoặc hiện bán thân, hoặc cỡi sư tử, hoặc cỡi tượng vương. Như tiếng hét của người học chơn chánh là đưa ra cái thau bằng keo, Thiện tri thức chẳng biết là cảnh, bèn dính mắc cảnh họ mà làm dáng làm điệu, liền bị người học hét thêm thêm tiếng nữa, Thiện tri thức chẳng chịu buông xuống, ấy là bệnh tuyệt vọng, chẳng thể trị, gọi là “khách nhìn chủ”.
Hoặc là Thiện tri thức chẳng đưa ra vật gì, tùy chỗ hỏi của người học liền đoạt, người học bị đoạt thà chết chẳng chịu buông, ấy gọi là “chủ nhìn khách”.
Hoặc có người học tỏ một cái trong sạch ra trước mắt Thiện tri thức, Thiện tri thức biết là cảnh, liền quăng vào hầm sâu, người học nói: “Tốt lắm Thiện tri thức”. Thiện tri thức liền nói: “Ngốc thay chẳng biết tốt xấu”. Người học liền lễ bái, đây gọi là “Chủ nhìn chủ”.
Hoặc có người học còng tay còng cổ ra trước mắt Thiện tri thức, Thiện tri thức lại cho còng thêm một lớp, người học hoan hỷ, hai bên đều chẳng biết, ấy gọi là “Khách nhìn khách”.
Các Đại đức! Sơn Tăng kể chuyện như thế đều là phân biệt ma quái để biết rõ chánh tà vậy.
Lại nói:
“Có khi đoạt nhơn chẳng đoạt cảnh,
Có khi đoạt cảnh chẳng đoạt nhơn,
Có khi nhơn cảnh đều đoạt,
Có khi nhơn cảnh đều chẳng đoạt”.
Tăng hỏi thế nào là đoạt nhơn chẳng đoạt cảnh?
Sư đáp: “Mặt trời phát sinh lụa trải khắp, hài nhiều tóc dài trắng như tơ”.
Hỏi thế nào là đoạt cảnh chẳng đoạt nhơn?
Sư đáp: “Lệnh vua đã ban khắp thiên hạ, tướng quân biên thùy chẳng thấy nghe”.
Hỏi thế nào là cả nhơn cảnh đều đoạt?
Sư đáp: “Biên giới cách tuyệt tin tức, tự cô độc ở một nơi”.
Hỏi thế nào là nhơn cảnh đều chẳng đoạt?
Sư đáp: “Vua lên ngôi bửu điện, lão ẩn dật ca ngợi”.
Lại nói:
“Người học từ bốn phương đến, Sơn Tăng ở đây phân làm ba thứ căn cơ: Như người trung hạ căn đến thì ta đoạt cảnh mà họ mà chẳng trừ pháp họ; như người trung thượng căn đến thì ta cảnh pháp đều đoạt; như người thượng thượng căn đến thì ta cảnh pháp, nhơn đều chẳng đoạt; như có kẻ kiến giải xuất cách (siêu việt ba thứ căn cơ) đến thì Sơn Tăng ở đây bèn toàn thể tác dụng, chẳng tùy căn cơ”.
Ngài Lâm Tế ứng cơ thường hay dùng hét, người ta gọi là “Vào cửa liền hét”. Bởi trong một tiếng hét sẵn đủ tam huyền tam yếu và tác dụng chủ khách. Sư từng nói: “Có khi một tiếng hét như bửu kiếm Kim Cang Vương, có khi một tiếng hét như Kim Ma sư tử cự địa (thế sắp chụp người), có khi một tiếng hét như cây trúc dọ thám hình bóng trong đám cỏ, có khi một tiếng hét chẳng cho là tác dụng một tiếng hét, các người làm sao lãnh hội!”.
Lúc bấy giờ, môn đồ tham học trong hội cũng bắt chước Sư hét, Sư nói: “Các người cứ bắt chước Ta hét, nay Ta hỏi các ngươi: Có một người từ bên Đông ra, một người từ bên Tây ra, hai người cùng hét một lượt, ở đây phân được chủ khách chăng? Mà các ngươi làm sao phân? Nếu phân chẳng được, về sau chẳng nên bắt chước lão Tăng hét?”.
Đối với gia phong Lâm Tế, Thủ Sơn Tĩnh Niệm Thiền Sư từng nói: “Các Thượng Tọa! Chẳng nên hét mù hét bậy, ở đây bình thường nói với các ông, khách thì rốt cuộc là khách, chủ thì rốt cuộc là chủ; khách chẳng hai khách, chủ chẳng hai chủ. Nếu có hai khách, hai chủ tức là hai thằng mù, cho nên nếu ta đứng thì ngươi phải ngồi, nếu Ta ngồi thì ngươi phải đứng. Ngồi thì cùng ngươi ngồi , đứng thì cùng ngươi đứng, mặc dù như thế, đến đây con mắt phải nhìn nhanh cho rõ mới được, nếu con mắt do dự thì cách xa muôn ngàn dặm. Tại sao như thế? Giống như cách cửa sổ xem cỡi ngựa, suy nghĩ tức chẳng dính dáng. Các Thượng Tọa đã lưu tâm việc này, cần phải chú y, tốt nhất đừng bám vào chỗ giả dối, hôm nọ ngày sau ngươi sẽ bị gạt”.
Đây là gia phong đại khái của Lâm Tế Tông.
  • GIA PHONG QUI NGƯỠNG TÔNG:
Qui Ngưỡng Tông cho chín mươi sáu tướng tròn, gia phong tương đối ôn hòa, chẳng giống sự mãnh liệt của Lâm Tế Tông. Trong Nhơn Thiên Nhãn Mục nói về gia phong Qui Ngưỡng Tông là “Cha từ con hiếu, lệnh trên thì dưới tùng, ngươi muốn ăn cơm ta liền bưng canh; ngươi muốn qua sông ta liền chèo thuyền, cách núi thấy khói liền biết là lửa; cách tường thấy sừng liền biết là trâu”.
Còn Pháp Nhãn Thiền Sư Thập Qui Luận rằng: “Qui Ngưỡng thì vuông tròn mặc khế, như tiếng dội trong hang, như phù hợp luật lệ thông qua quan ải”.
Truyền Đăng Lục Qui Sơn truyện rằng:
Phổ thỉnh hái trà, Sư (Qui Sơn) nói với Ngưỡng Sơn rằng: “Suốt ngày hái trà, chỉ nghe tiếng ngươi, chẳng thấy hình ngươi, xin hiện bổn hình ra xem!”.
Ngưỡng Sơn lắc cây trà, Sư nói: “Ngươi chỉ được cái dụng, chẳng được cái thể”.
Ngưỡng Sơn nói: “Chưa rõ Hòa Thượng thế nào?”.
Sư im lặng giây lâu, Ngưỡng Sơn nói: “Hòa Thượng chỉ được cái thể, chẳng được cái dụng”.
Sư nói: “Cho ngươi hai mươi gậy”.
Ngưỡng Sơn nói:”Gậy Hòa Thượng con ăn, gậy con bảo ai ăn?”.
Sư nói: “Cho ngươi ba mươi gậy”.
Ngữ Lục của Chơn Tịnh Thiền Sư khi trụ trì Đông Sơn có ghi: “Thượng đường kể: Thuở xưa Diêm Quan thường dạy Tăng về pháp môn kiến tánh nghe nói Qui Sơn cũng vậy, liền sai hai vị Tăng đi dọ thám, đến nơi tọa hạ, nghe trăm điều đề xướng đều chăng hiểu, lại sanh tâm khinh mạn. Một hôm gặp Tiểu Thích Ca (Ngưỡng Sơn) nói: “Ngươi chớ tâm thô”. Tiểu Thích Ca bèn làm một tướng tròn, hai tay đưa ra, hai Tăng cũng chẳng hiểu, Tiểu Thích Ca nói: “Ngươi chớ tâm thô” liền bỏ đi.
Sư Chơn Tịnh nói: “Tiểu Thích Ca tam muội, hai vị Tăng chẳng biết, dưới cửa Động Sơn có kẻ nào biết ta chăng? Là tam muội gì?”. Giây lâu Ngài nói tiếp: “Làm mì cần xứ trồng lúa mạch, ca nhạc nên tôn người Đế Hương” (Nhạc thần của Đế Thích).
  • GIA PHONG VÂN MÔN TÔNG:
Vân Môn Tông người sáng lập là Tổ Văn Yểm, ban sơ tham vấn Ngài Mục Châu phát minh Tâm địa sau tham Ngài Tuyết Phong. Gia Phong của Tuyết Phong thấu được áo chỉ, bèn nối pháp Tuyết Phong thì ôn hòa, huyền ảo Văn Yểm kế thừa sở trường của hai nhà, phát huy chỉ vi diệu đặc biệt, trụ núi Vân Môn Thiều Châu, đồ chúng thường hơn ngàn người, kẻ nối pháp sáu mươi mốt người.
Gia Phong của Vân Môn thẳng tắt, thường dùng ba chữ Cố (nhìn), Giám (xem), Ỷ (chê) để khám xét người học; còn có Vân Môn Bát Yểu: một Huyền, hai Tùng, ba Chơn Yếu, bốn Đoạt, năm Hoặc, sáu Quá, bảy Tán, tám Xuất, Pháp Nhãn Thiền Sư Thập Qui Luận xưng Ngài Vân Môn là “Hàm cái triệt lưu”, nói gia phong nhà họ giống như nước sông đang chảy gấp mà đột nhiên dừng lại.
Văn Yểm có tự làm bài kệ rằng:
Vân Môn chót vót trên đám mây,
Cá chẳng dám trụ nước chảy bay,
Vào cửa đã biết ôm kiến giải
Đâu phiền kể lại sình bánh xe.
Đệ tử Ngài Vân Môn là Viên Minh Thiền Sư có bài tụng ba câu của Vân Môn rằng:
1/ Hàm cái càn khôn:
Càn khôn và vạn tượng,
Địa ngục với thiên đường,
Vật vật đều trực hiện,
Mỗi mỗi chẳng đúng sai.
2/ Triệt đoạn chúng lưu:
Đầy núi đầy biển lại,
Mỗi mỗi đều trần ai,
Lại muốn lập huyền diệu,
Ngói bể băng tiêu ngay.
3/ Tùy ba trục lãng:
Cách hỏi đủ biện tài,
Cao thấp đáp chẳng sai,
Cũng như thuốc đúng bệnh.
Chẩn hỏi lúc lâm thời.
Riêng hỏi ngoài ba câu:
Đương nhơn nếu đề xướng,
Ba câu đâu thể gồm,
Có hỏi việc thế nào,
Nam Nhạc và Thiên Thai.
Ngài Trí Môn làm bài tụng “Rút chữ Cố” rằng:
Vân Môn rút cố cười hi hi,
Suy nghĩ bị nó cố giám ỷ,
Dầu cho Trương Lương nhiều kế sách,
Cuối cùng ở đây cũng khó thi (hành).
  • GIA PHONG PHÁP NHÃN TÔNG:
Người sáng lập là Thanh Lương Văn Ích Thiền Sư, Trụ trì Kim Lăng Thanh Lương Tự, học giả bốn phương tấp nập tìm đến tham học, hình thành một Tông phái trong Thiền Tông.
Gia phong của Pháp Nhãn Tông có Lục tướng và Tứ Liệu Giản dùng để tiếp dẫn hậu học. Tứ Liệu Giản tức là Văn văn (phóng), Văn bất văn (thu), Bất văn văn (minh), Bất văn bất văn (ám).
  • GIA PHONG TÀO ĐỘNG TÔNG:
Tào Động Tông đúng ra phải xưng là Động Tào Tông, do Động Sơn Lương Giới Thiền Sư với đệ tử là Tào Sơn Bổn Tịch Thiền Sư sáng lập. Ngai Lương Giới thọ tâm yếu nơi Vân Nham Thiền Sư, sau trụ trì Động Sơn Phổ Lợi Viện ở Dự Chương, đề xướng Ngũ Vị để tiếp dẫn học giả. Ngũ vị là: Chánh trung thiên, Thiên trung chánh, Chánh trung lai, Thiên trung chí, Kiêm trung đáo. Còn có bài Bửu Cảnh Tam Muội ca.
Động Sơn gia phong miên mật, trong số đệ tử thượng thủ, Ngài Tào Sơn Bổn Tịch đắc tâm truyền, Trụ trì Tào Sơn Sùng Thọ Viện ở Võ Châu, xướng dương yếu khuyết Ngũ Vị, người học đến tấp nập, người đời xưng là Tào Động Tông.
Pháp Nhãn Thiền Sư Thập Qui Tụng rằng: “Tào Động là xướng họa làm dụng”, bởi gia phong một vấn một đáp, qua lại miên mật, so với cơ phong thẳng tắp của Lâm Tế ý thú khác xa. Nên người xưa có lời nói “Lâm Tế tướng quân, Tào Động nông dân”. Vì gia phong Lâm Tế như tướng chỉ huy binh lính trăm vạn, mà gia phong Tào Động thì như kẻ nông phu canh tác ruộng đất rất chu đáo vậy.
Có Tăng hỏi Phần Dương Thiệu Chiêu Thiền Sư thế nào là Chánh trung lai?
Đáp: “Bông sen nở đầy trên đất khô”.
Hỏi: “Sau khi sen nở thế nào?”.
Đáp: “Nhụy bông Kim Liên hứng sương ngọc, cao Tăng chẳng tọa đài Phượng Hoàng”.
Hỏi: “Thế nào là Chánh trung thiên?”.
Đáp: “Mặt trăng chiếu sáng đầu đêm rồi, gà gáy phải báo trước canh năm”.
Hỏi thế nào là Thiên trung chánh?
Đáp: “Mầm nhỏ thành cây to, giọt nước làm sông ngòi”.
Hỏi thế nào là Thiên trung chí?
Đáp: “Ý khí chẳng đắc từ thiên địa, anh hùng đâu nương thời thế thành”.
Hỏi thế nào là Kiêm trung đáo?
Đáp: “Ngọc nữ dệt vải thuyền ọt ẹt, người đá đánh trống tiếng đùng đùng”.
Sư vì Tăng xin hỏi Ngũ vị, bèn tụng ra từng vị rằng:
Chánh trung lai:
Bửu kiếm Kim Cang vạch trời ra,
Một tia thần quang khắp thế giới.
Phẩm tánh sáng tỏ tuyệt trần ai.
Chánh trung thiên:
Cơ phong sấm sét nháy mắt nhìn,
Lửa đá điện chớp chậm trễ thay!
Suy nghĩ đo lường xa ngàn dặm.
Thiên trung chánh:
Hãy xem Luân Vương ban chánh lệnh,
Bảy ngàn Thái Tử đều theo hầu,
Giữa đường một mình tìm gương vàng.
Thiên trung chí:
Sư tử tuổi oai thế sẵn,
Thiên tà bá quái ló đầu ra,
Rống lên một tiếng đều hàng phục.
Kiêm trung đáo:
Hiển bày vô công chớ tạo tác,
Trâu gỗ bước đi trong lửa hồng,
Thật là Pháp Vương diệu trung diệu.
Còn Ngũ Vị của Từ Minh Sở Viên Thiền Sư rằng:
Chánh trung thiên:
Gà đen nửa đêm gáy trong phòng,
Đáy biến đốt đèn thế giới sáng.
Tảng đá trồng bông mọc cây linh.
Thiên trung chánh:
Mặt trời lặn xuống hiện bóng lạ,
Ảnh tượng rõ ràng hiển Tông thừa,
Lông mày chớ nhìn trăng trong giếng.
Chánh trung lai:
Ngựa gỗ sanh con khắp thiên hạ,
Mặc tình dẫn dắt đi đường chim,
Há chẳng người nương ổ chim ở.
Chánh trung lai:
Mỗi mỗi trượng phu có ý khí,
Mâu thuẫn chống nhau chẳng vết thương,
Tung hoành khai triển chẳng lìa nhau.
Kiêm trung đáo:
Trắng đen chưa rõ chớ tạo tác,
Phải biết trụ cột chưa sanh con.
Chớ nhận lời cuồng ngưng nửa đường.
Trên đây là gia phong đại khái của Tào Động Tông.
Người xưa có bình luận Ngũ gia gia phong rằng:
Tào Động đinh ninh, Lâm Tế thế thắng, Vân Môn thẳng tắt, Pháp Nhãn linh xảo, Qui Ngưỡng trao nhau.
Còn Bạch Vân Pháp Diễn Thiền Sư trong Ngữ Lục có luận về Ngũ gia gia phong rằng:
Tăng hỏi thế nào là việc Lâm Tế?
Đáp: “Ngũ nghịch nghe sấm sét”.
Hỏi thế nào là việc Vân Môn?
Đáp: “Cờ đỏ lấp lánh”.
Hỏi thế nào là việc Tào Động?
Đáp: “Gởi thơ chẳng đến nhà”.
Hỏi thế nào là việc Qui Ngưỡng?
Đáp: “Bia gãy nằm đường xưa”.
Tăng lễ bái.
Sư nói: “Sao chẳng hỏi việc Pháp Nhãn?”
Tăng nói: “Để giành cho Hòa Thượng”.
Sư nói: “Người tuần phạm luật giới nghiêm”.
Sư nói tiếp: “Ngộ thì việc đồng một nhà, chẳng ngộ thì muôn ngàn sai biệt, một nửa ăn bùn ăn đất, một nửa ăn mạch ăn mè, hoặc là hàng long phục hổ, hoặc là lượm sò với tôm. Hòa Sơn chỉ biết đánh trống, Bí Ma luôn luôn giơ chỉa. Nói chung một tuồng hát cười, đều do mỉm cười niêm hoa, đồ bỏ trong đám Bạch Vân, gió xuôi xả đất, xả cát, nếu chẳng tâm can thế này, sao được áo gấm vinh qui! Vậy một tiếng “Vinh qui” nên nói thế nào? Vinh hoa hôm nay người chẳng biết mười năm trước là một thư sinh”.
Còn thượng đườngnói: “Đạt Ma từ bên Tây đến, việc lâu nhiều biến đổi, con cháu đời sau gia phong vô hạn, nhiễu loạn thân tâm, một đống chỉ mành. Bạch Vân hôm nay thảy đều cắt đứt.
Đại chúng! Một trăm lẻ năm ngày thanh minh, Thượng nguyên nhất định là rằm tháng giêng.
Nên biết, nói gia phong chỉ là phương tiện tùy nghi của chư Tổ dùng để tiếp dẫn hậu học. Gia phong dù theo người mà khác, nhưng Phật tánh thì ngàn xưa chẳng đổi, kẻ ngộ thì thấu qua như một, chẳng ngộ thì lại thêm rắm rối.
Pháp Nhãn Tông truyền sang Cao Ly, Vân Môn Tông thất truyền đã lâu, nay chỉ còn ba Tông là Qui Ngưỡng, Tào Động, Lâm Tế, nhưng con cháu của các Tông, chỉ lấy cội nguồn gia phổ để truyền thừa với nhau, ghi tên trên pháp quyển là Thiền Sư đời thứ mấy mà thôi, nếu hỏi về gia phong Tông chỉ thì ngơ ngác chẳng thể trả lời. Nên khuyên người học đời nay, hễ được minh tâm kiến tánh liền được liễu thoát sanh tữ, nối tiếp Huệ mạng của chư Phật chư Tổ với chư Phật chư Tổ nắm tay cùng đi, đâu cần phân chia Tông phái chi nữa!
CHƯƠNG II
YẾU CHỈ THIỀN TÔNG
1.- Ý NGHĨA “GIÁO NGOẠI BIỆT TRUYỀN, CHẲNG LẬP VĂN TỰ”.
Bích Nham Tập có bài bình xướng rằng: “Đạt Ma từ xa quán đất này có căn khí Đại Thừa, bèn vượt biển đến Trung Quốc, chuyên truyền Tâm ấn, khai thị cho kẻ mê, chẳng lập văn tự, trực chỉ nhơn tâm, kiến tánh thành Phật”.
Nói “Chẳng lập văn tự”, vì văn tự phải nương bộ não suy nghĩ, suy nghĩ thì nương nơi nhất niệm vô minh; nhất niệm vô minh hư huyễn chẳng thật, nên suy nghĩ văn tự cũng hư huyễn chẳng thật. Do hư huyễn chẳng thật gọi là tương đối, tương đối thì có sanh có diệt, chẳng thể hiển bày tuyệt đối chẳng sanh diệt của bản thể, vì văn tự chẳng thể hiển thị Phật tánh, nên nói chẳng lập văn tự. Phật Thích Ca dùng lời nói văn tự để hoằng giáo pháp là do sự bất đắc dĩ, nên thí dụ như ngón tay chỉ mặt trăng, vừa thuyết liền phá, Kinh Niết Bàn nói: “Bắt đầu từ Lộc Uyển, cuối đến sông Bạt Đề, khoảng  giữa 50 năm, chưa từng thuyết một chữ” là vậy.
Kinh Kim Cang: “Nếu nói Như Lai có thuyết pháp tức là phỉ báng Phật, người ấy chẳng hiểu nghĩa sở thuyết của ta”. Ý cho rằng phàm thuộc về lời nói văn tự đều chẳng có nghĩa thật, tương đối chẳng thể diễn tả tuyệt đối. Phật Thích Ca vì từ bi độ chúng sanh, dù tạm mượn lời nói văn tự để thuyết pháp, chỉ gọi là phương tiện, nên khi đang thuyết pháp, thường cảnh cáo đại chúng chớ chấp lời nói là thật, để khỏi tự kẹt chẳng thông, đọa vào trong hầm sâu tương đối mà chẳng thể tự cứu.
Phật đối với lời nói và nghĩa thật phân ra rõ ràng, chẳng cho lẫn lộn, thật rất khổ tâm.
Kinh Lăng Già nói: “Đại Huệ! Những kẻ si mê nói rằng: “Nghĩa như ngôn thuyết, nghĩa với thuyết chẳng khác”. Tại sao? Vì nghĩa tự chẳng thân (không bản thể), ngoài ngôn thuyết chẳng còn nghĩa nào, nên nói nghĩa đúng như ngôn thuyết. Đại Huệ! Họ nói vậy là trí huệ bị cháy khét, chẳng biết Tự tánh ngôn thuyết, chẳng biết ngôn thuyết sanh diệt (pháp tương đối), nghĩa thì chẳng sanh diệt (pháp tuyệt đối). Đại Huệ! Tất cả ngôn thuyết đều đọa nơi văn tự, nghĩa thì chẳng đọa, lìa tánh và phi tánh, cũng chẳng thân chẳng thọ. Đại Huệ! Như Lai chẳng thuyết những pháp đọa văn tự, vì văn tự có với không đều bất khả đắc, nên nói chẳng đọa văn tự. Đại Huệ! Nếu nói Như Lai thuyết những pháp đọa văn tự, ấy là hư vọng, vì pháp lìa văn tự, cho nên chư Phật chúng ta và chư Bồ Tát chẳng thuyết một chữ, chẳng đáp một chữ. Tại sao? Vì pháp lìa văn tự (bản thể tuyệt đối chẳng dính dáng với văn tự). Dù ngôn thuyết là vọng tưởng của chúng sanh, nhưng cũng chẳng thể phế bỏ ngôn thuyết, nếu chẳng thuyết tất cả pháp thì giáo pháp sẽ bị hoại, nếu giáo pháp hoại thì chẳng còn chư Phật, Bồ Tát, Duyên Giác, Thanh Văn, vậy ai thuyết cho ai? Đại Huệ! Bồ Tát chớ nên chấp trước ngôn thuyết, chỉ dùng phương tiện tùy nghi rộng thuyết kinh pháp, vì phiền não và hy vọng của chúng sanh chẳng đồng, nên chư Phật vì sự hiểu biết mỗi mỗi khác nhau của chúng sanh mà thuyết pháp, khiến lìa tâm (thức thứ tám), ý (thức thứ bảy), và ý thức (thức thứ sáu), vì tâm, ý, ý thức chẳng thể đạt đến chỗ tự giác Thánh trí vậy”.
Lời nói văn tự đối với bản thể của Phật tánh dù chẳng có giá trị để nói, nhưng đối với sự thuyết pháp độ sanh thì vẫn phải nhờ ngôn thuyết để làm công cụ chủ yếu, đến khi hôi Linh Sơn Phật niêm hoa thị chúng, Ca Diếp tỏ ngộ, mới tuyên bố có pháp môn “Giáo ngoại biệt truyền chẳng lập văn tự” để truyền cho Ca Diếp, pháp môn này là trực tiếp hiển bày thể dụng của Phật tánh, khiến chúng sanh chẳng nhờ văn tự mà trực tiếp ngộ nhập Bản thể của Chơn như. Các đại đệ tử được Thế Tôn dạy dỗ và huân tập đã lâu, Thế Tôn biết họ căn cơ đã thuần thục, nên đặc biệt truyền thị pháp môn vi diệu này, khiến đốn ngộ pháp Vô sanh, thẳng siêu Phật địa.
Suy nghĩ, lời nói, văn tự cùng xuất phát từ nhất niệm vô minh. Khi một niệm chưa động, tịch nhiên trống rỗng, chẳng có tư tưởng cảm giác, dĩ nhiên cũng chẳng nói lời nói văn tự, đây gọi là vô thỉ vô minh. Khi vô thỉ vô minh bị kích thích, một niệm đã động, suy nghĩ liền sanh. Do suy nghĩ có lời nói, do lời nói mà lập văn tự, suy nghĩ là lời nói chẳng có tiếng, lời nói là suy nghĩ có tiếng, văn tự là lời nói có hình, lời nói là văn tự vô hình, cả ba đều gom trong chữ “tên gọi”. Nhiếp Đại Thừa Luận nói: “Tên gọi” có hai thứ, một là tên gọi ngôn thuyết, hai là tên gọi suy tư. Nhà triết học Rousseau cũng nói “Tư tưởng là lời nói bên trong”, Lâm Tế Thiền Sư nói: “Tên gọi chẳng tự là tên gọi, chỉ do trước mắt ngươi cho là cái linh thiêng của kiến văn giác tri chiếu soi ấy gắn cho tất cả tên gọi”. Nhưng cả ba đều khởi từ nhất niệm vô minh, nhất nhiệm vô minh có sanh có diệt, biến đổi vô thường, tên gọi văn tự cũng theo đó biến đổi vô thường. Vô thường thuộc tương đối, Phật tánh thuộc tuyệt đối, tương đối chẳng thể hiển bày tuyệt đối, nên tuyệt đối của Phật tánh chỉ có thể tự tu chứng mới có thể nhận biết được, chẳng thể dùng văn tự diễn tả, cũng chẳng thể dùng bộ não suy lường. Kinh Lăng Già nói: “Đệ nhất nghĩa (Phật tánh tuyệt đối) là sở đắc của Thánh trí tự giác, chẳng phải cảnh giới cảm giác của vọng tưởng ngôn thuyết cho nên vọng tưởng chẳng thể hiển bày Đệ nhất nghĩa. Ngôn thuyết sanh diệt lay động do nhân duyên tương sanh với nhau, vì do nhân duyên tương sanh với nhau nên chẳng thể hiển bày Đệ nhất nghĩa”.
Kinh Giải Thâm Mật nói: “Ta nói thắng nghĩa (Phật tánh) là sở chứng bên trong của bậc Thánh, việc làm suy tư (suy nghĩ đo lường) là sở chứng của chúng sanh”. Lại nói: “Sở hành của thắng nghĩa vô tướng, suy tư là hành theo cảnh giới có tướng. Thắng nghĩa chẳng thể ngôn thuyết, suy tư là hành theo cảnh giới ngôn thuyết, thắng nghĩa vốn tuyệt biểu thị, suy tư là hành theo cảnh giới biểu thị, thắng nghĩa tuyệt cả tranh luận, suy tư là hành theo cảnh giới tranh luận”.
Theo các kinh kể trên, nên biết suy nghĩ văn tự với Chơn như Phật tánh chẳng thể tiếp xúc nhau. Người ta thường nói: “Chỉ có thể ý hội chẳng thể ngôn truyền”. Kỳ thật tuyệt đối của Phật tánh dù muốn ý hội cũng chẳng thể được, huống là ngôn truyền ư! Chẵng những Phật tánh như thế, cho đến một kỹ thuật tinh xảo của thế gian chỗ huyền diệu của họ cũng chẳng thể ngôn truyền vậy. Như Trang Tử nói: “Hoàn Công đọc sách ở nhà trên, người thợ mộc đẽo bánh xe ở nhà dưới, buông chàng đục đi lên hỏi Hoàn Công rằng: “Xin hỏi sách Ngài đọc đó là lời nói gì?”. Hoàn Công trả lời: “Lời nói của bậc Thánh”. “Bậc Thánh đâu?”. “Chết rồi”. Người đẽo bánh xe liền nói: “Thế thì sách Ngài đọc đó chỉ là cặn bã của bậc Thánh mà thôi!”. Hoàn Công nói: “Quả nhân đọc sách , người thợ đẽo bánh xe sao được bàn luận? Nếu nói có lý thì tha tội, nếu nói không được thì chém đầu”. Người đẽo bánh xe thưa: “Hạ thần đem việc của hạ thần ra mà xem, nếu hạ thần đẽo bánh xe hơi lỏng một chút thì xe chạy được nhưng không an toàn vì dễ sút ra, nếu đẽo hơi chặt thì bánh xe khít mà quay không được, so sự tự ngộ của hạ thần, tâm khiến tay, tay cầm búa đẽo vào bánh xe, chẳng lỏng chẳng chặt, dùng miệng chẳng thể nói, nhưng có sự tự động ở trong đó. Dù con của hạ thần cũng là một thợ mộc danh tiếng, nhưng hạ thần chẳng thể đem sự ngộ ấy để truyền dạy cho con. Nay hạ thần còn sống, có bánh xe, có búa, có tay mà còn truyền thọ chẳng được, huống là bậc Thánh đã chết, chỉ để lại lời nói không còn gì cả!”. Do đó chứng tỏ lời nói văn tự là việc gián tiếp trong gián tiếp, sức diễn tả rất hạn chế, huống là muốn truyền đạt bản thể của tuyệt đối ư! Nên Phật nói: “Bất khả thuyết! Bất khả thuyết”, còn Văn Thù Bồ Tát tán thán Duy Ma Cật rằng: “Cho đến chẳng có ngôn thuyết ấy là chơn nhập pháp môn bất nhị”. Lão Tử nói: “Cho nên bậc Thánh ở nơi việc vô vi hành giáo pháp vô ngôn”. Khổng Tử nói: “Ta muốn vô ngôn”. Tử Tư nói: “Văn chương qua Khổng Phu Tử có thể nghe mà tánh với thiên đạo thì chẳng thể nghe”. Liệt Tử nói: “Vì ngộ bản tánh nên chẳng thể bảo cho biết”. Các nhà Nho và Đạo giáo đều cùng một ý kiến này.
Thế Tôn vì cứu sự hạn chế hạn hòi của lời nói văn tự, nên ở ngoài ngôn giáo biệt truyền phương pháp trực tiếp, tức là việc niêm hoa thị chúng vậy. Chẳng những niêm hoa mà thôi, phàm nhướng mày nháy mắt, tằng hắng, ngó nhìn đều là phương pháp tiếp dẫn hậu học, khiến cho ngộ nhập bản thể tuyệt đối.
Kinh Lăng Già nói: “Đại Huệ! Chẳng phải tất cả thế giới đều có ngôn thuyết, ngôn thuyết chỉ dùng để giả lập mà thôi. Hoặc có thế giới dùng ngó nhìn để thuyết pháp, hoặc dùng hình tướng, hoặc dùng nhướng mày, nháy mắt, hoặc cười hoặc ngáp, hoặc tằng hắng hoặc lay động, hoặc ghi nhớ cõi Phật. Đại Huệ! Những tác dụng kể trên đều khiến chư Bồ Tát đắc Vô sanh Pháp nhẫn và Tam muội thù thắng, cho nên chẳng phải ngôn thuyết gồm có tất cả tánh. Đại Huệ! Giống như những ruồi, muỗi, con kiến, côn trùng trong thế giới này, đều chẳng có ngôn thuyết mà mỗi mỗi làm xong việc hằng ngày”. Hét, gậy, chửi, mắng, dựng phất trần, giơ ngón tay của Tổ Sư Trung Quốc đều từ đây mà ra, chẳng phải khi không bày đặt, hoặc có người nói Thiền Tông là sáng lập từ Trung Quốc, ấy là do người chưa hiểu thấu vậy.
Mặc dù sự diễn tả của ngôn thuyết văn tự có nhiều hạn chế, nhưng chẳng thể phế bỏ. Kinh Viên Giác nói: “Kinh Giáo liễu nghĩa như ngón tay chỉ mặt trăng, nếu thấy được mặt trăng, thì biết ngón tay chẳng phải mặt trăng, tất cả ngôn thuyết của Như Lai khai thị cho Bồ Tát đều cũng như thế”. Nên biết giáo pháp văn tự của Như Lai đều từ biển tánh chảy ra, muốn khiến chúng sanh theo đó tu hành để đạt đến bản thể tuyệt đối, lìa nhị biên Có và Không, chẳng phải lời nói văn tự của thế gian có thể so bằng.
Kinh Giải Thâm Mật nói: “Dù pháp tánh lìa ngôn, vì muốn khiến chúng sanh tự hiện Đẳng Giác, nên giả lập danh tướng”. Còn nói: “Dù Tự tánh chẳng tánh, pháp sở chứng lìa những văn tự, nhưng chẳng thể bỏ ngôn thuyết văn tự mà được diễn thuyết”. Kinh nói: “Biết pháp chẳng do ngôn, người khéo diễn tả  ở nơi vô ngôn, mà hiển bày ngôn thuyết, như tiếng vang khắp nơi”. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tất cả chư Phật ra diệu âm thanh, vì chúng sanh làm Phật sự; tất cả chư Phật tịch lặng vô ngôn cũng vì chúng sanh làm Phật sự”. Nên biết một nói, một nín, một động, một tịnh của Phật đều là dẫn dắt chúng sanh đạt đến chỗ giải thoát, như thầy thuốc tùy bệnh cho thuốc, chỉ cần hết bệnh tức là toa thuốc hay, đâu cần phân biệt là lộc nhung hay cứt bò!.
Xưa nay các Tổ Sư Thiền Tông như Ngài Đạo Tín, Huệ Năng, Đạo Nhất, Bá Trượng, Đại Châu, Lâm Tế, Tuyết Phong, Tuyết Đậu v.v… dù gắn cái bản hiệu ‘Chẳng lập văn tự”, nhưng đều có pháp ngữ và tác phẩm lưu hành trên đời, chẳng phải hoàn toàn phế bỏ văn tự. Nên biết nói “Chẳng lập văn tự” là muốn chỉ rõ tìm Phật tánh trong văn tự bất khả đắc, người tu hành chớ nên đọa vào vọng tưởng văn tự mà bị văn tự trói buộc, nếu cứ chấp thật sự chẳng lập văn tự thì nghịch với bản ý của Phật với Tổ vậy.
Kinh Pháp Bảo Đàn nói: “Kẻ chấp Không lại báng kinh rằng, trực ngôn chẳng dùng văn tự; đã nói chẳng dùng văn tự thì con người cũng chẳng nên ngôn ngữ, vì ngôn ngữ tức là tướng của văn tự”. Lại nói: “Trực đạo chẳng lập văn tự, đâu dè hai chữ CHẲNG LẬP cũng là văn tự, thấy người có lời nói, liền báng họ là dính mắc văn tự. Các người nên biết, tự mê còn đỡ, lại báng kinh Phật, chớ nên báng kinh, tội chướng vô số kể”.
Tổ Đình Sư Uyển có nói: “Chư Tổ truyền Pháp, ban sơ tu hành gồm tam tạng giáo thừa, sau Tổ Đạt Ma chuyên truyền Tâm ấn, phá chấp giáo để hiển Tông (Thiền), gọi là giáo ngoại biệt truyền, chẳng lập văn tự, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật, nhưng đối với sự chẳng lập văn tự, người hiểu lầm rất nhiều, thường cho là bỏ cả văn tự, lấy im lặng tĩnh tọa làm Thiền, ấy thật là con dê câm của Thiền môn. Vả lại muôn pháp lăng xăng, đâu chỉ là văn tự chẳng lập thôi. Họ chẳng biết đạo tức phải thông, sao lại cố chấp nơi một góc!”.
Nên người thông thạo ngay nơi văn tự mà văn tự bất khả đắc, đối với văn tự như thế, đối với các pháp khác cũng vậy, hễ kiến tánh thành Phật là xong, đâu đợi bỏ văn tự mới xong!
Cho nên văn tự dù thuộc về tương đối, nếu được nương ngón tay mà thấy mặt trăng thì văn tự chưa từng chẳng có công dụng, nếu được minh tâm kiến tánh, chứng nhập Nhất hạnh, Nhất tướng Tam muội thì ngay nơi văn tự tức là Thật tướng, tương đối biến thành tuyệt đối; nếu chấp ngón tay là mặt trăng thì văn tự chưa từng là chẳng hại.
Tam tạng mười hai bộ kinh là do Phật Thích Ca giả lập, cũng do Phật phủ định; giả lập là vì độ chúng sanh, phủ định là vì khỏi làm hại cho chúng sanh. Nếu giả lập mà chẳng thể phủ định thì chẳng phải là Phật; nếu phủ định mà chẳng thể giả lập cũng chẳng phải là Phật. Vì hay giả lập cũng hay phủ định. Cho nên Phật Pháp mới được viên dung vô ngại, thuần túy trọn vẹn mà chẳng có chỗ khuyết điểm.
Phật từng thuyết “Vô thường, Khổ, Không, Vô ngã” rồi ngay đó phủ định liền; Phật từng thuyết “Tứ đế, Thập nhị nhân duyên” rồi cũng ngay đó phủ định liền; Phật từng thuyết “Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác” rồi cũng ngay đó phủ định liền, nói giả, chẳng thật, bất khả đắc. Phật thuyết Pháp như thế mới chẳng bị kẹt nơi danh tướng, dẫn dắt vào nơi tuyệt đối mà chẳng có gì cả. Hoặc có người muốn dựa theo kinh điển pháp môn để vấn nạn Phật, mà chẳng biết những kinh điển những pháp môn đó Phật đã mỗi mỗi tự phủ định rồi! Phật vừa nói liền phá, cho đến chẳng lưu lại một chữ, chẳng còn dấu tích để tìm thì đâu còn gì để cho họ chỉ trích ư! Nên người vấn nạn Phật muốn báng Phật, cũng như dùng nắm tay đánh hư không, như ngước mặt phun nước miếng lên trời, mong chẳng tự làm nhơ cho mình cũng chẳng được. Được hiểu như thế rồi mới có thể học Phật tham thiền.
2.- SỰ KHÁC BIỆT CỦA TÔNG MÔN VÀ GIÁO MÔN.
Tông môn, giáo môn phân ra riêng biệt bắt đầu từ Trung Quốc mà căn cứ nơi kinh Lăng Già. Phật bảo: “Đại Huệ! Tất cả Thanh Văn, Duyên Giác Bồ Tát, có hai thứ tướng thông: gọi là Tông thông với Thuyết thông, Nói Tông thông là do tự mình chứng đắc tướng thắng tiến, xa lìa ngôn thuyết văn tự vọng tưởng, rồi ngộ nhập  Tự Tướng Tự Giác Địa nơi giới vô lậu, xa lìa tất cả giác tưởng hư vọng, hàng phục tất cả bọn ma ngoại đạo, do tự giác phát huy ánh sáng, ấy là tướng Tông thông. Thế nào là tướng Thuyết thông? Nói thuyết đủ thứ giáo pháp nơi chín bộ Kinh, lìa các tướng đồng, dị, và có, không, dùng phương tiện tinh xảo, để tùy thuận chúng sanh, ứng cơ thuyết pháp khiến được độ thoát, ấy gọi là tướng Thuyết thông. Đại Huệ! Ngươi và các Bồ Tát nên tu học.
Phật nói ‘Tông thông” là pháp Thiền thực tiễn do mình tự tham tự chứng; nói “Thuyết thông” là pháp sư giảng giáo lý, thuyết pháp tự tại, chẳng lìa tự tánh, chẳng đọa nhị biên. Một là trực tiếp, một là gián tiếp; do tâm hành, một do khẩu thuyết, đức Phật hoằng pháp lợi sanh, đại khái chẳng ra ngoài hai lối này. Hai thứ phương pháp dù chẳng đồng, nhưng mục đích cuối cùng chỉ là một, nếu xét kỹ  lại thì tông chẳng lìa giáo, giáo chẳng lìa tông, xưa nay Tông môn dù nói chẳng lập văn tự, chẳng trọng Kinh điển, nhưng Thế Tôn sau khi niêm hoa thị chúng rồi liền nói: “Ta có Chánh pháp nhãn tạng, Niết Bàn diệu tâm, Thật tướng vô tướng, Vi diệu pháp môn, Chẳng lập văn tự, Giáo ngoại biệt truyền, Chỉ thẳng tâm người, Thấy tánh thành Phật”. Tám câu này tức là ngôn ngữ, tức là giáo lý, cho đến Tổ Đạt Ma lấy Kinh Lăng Già truyền cho Ngài Huệ Khả, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn lấy Kinh Kim Cang truyền thọ Ngài Huệ Năng, Tứ Tổ có Pháp Ngữ, Lục Tổ có Pháp Bảo Đàn, ấy đều chứng tỏ Tông chẳng lìa giáo vậy.
Lại như trong giáo điển Hoa Nghiêm, Niết Bàn, Viên Giác, Lăng Nghiêm, Kim Cang, Lăng Già đều trực thị Tông chỉ thẳng lìa Pháp thân, ấy đều chứng tỏ Giáo chẳng lìa Tông vậy. Nên Chứng Đạo Ca nói: “Tông cũng thông, Thuyết cũng thông, Định, Huệ sáng tròn chẳng kẹt không”, chúng sanh đời mạt pháp chẳng rõ ý chỉ này, vì tiên nhập làm chủ, nên ít người thông suốt, lại mỗi mỗi tự lập cửa ải, bài xích lẫn nhau, kẻ học Thiền thì chấp Tông mà đè giáo, kẻ học giáo môn thì chấp giáo mà khinh tông. Thật ra Tông lìa Giáo thì đọa nơi rỗng không, giáo lìa tông thì thành ra tạp loạn, Tông với Giáo như hai bánh của xe, chẳng thể phế bỏ bánh xe nào.
Hành giả Tông môn dụng công tham thiền, ngoài việc thân cận Thiện tri thức, hiểu rõ phương pháp dụng đứng đắn, vẫn cần biết rõ cảnh giới chẳng đồng của bốn thừa và sự khác nhau của phương pháp dụng công, mới chẳng lầm nhận cho Tiểu Thừa là Đại Thừa, lạc vào lối tẻ, chẳng thể đạt đến minh tâm kiến tánh.
Muốn rõ bốn thừa cũng nên xem kinh điển giáo lý; người học giáo lý đã rõ bốn thừa rồi, cần phải chơn tham thật chứng mới được minh tâm kiến tánh. Nếu chẳng minh tâm kiến tánh, dù kinh điển văn tự chứa đầy bụng, biện tài như suối chảy, ngòi bút viết ra muôn ngàn văn chương, với bản thể của Phật tánh đều chẳng dính dáng, thậm chí hiểu lầm ý Phật, tự ý phát huy để di lại cho kẻ hậu học.
3.- ĐẠI Ý CỦA BỐN THỪA.
Chữ Phật còn thuộc giả danh, huống là bốn Thừa ư! Nhưng đức Phật đại bi cứu thế, phương tiện độ sanh, vì tùy căn cơ sâu cạn của chúng sanh nên giả thiết đủ thứ ngôn giáo pháp môn dùng để tu tập, theo thời ứng cơ, tùy nghi lập giáo, như lương y trị bệnh, tùy bệnh cho thuốc, nên có những thí dụ như xe dê, xe trâu (tam thừa) và Hóa Thành (nửa đường), Bửu Sở (quả Phật) v.v… Khổ tâm ấy thật là chiếu sáng muôn đời.
Tất cả pháp có thể nói ra đều thuộc về tương đối; pháp tương đối phải tùy theo không gian và thời gian mà biến đổi, vốn chẳng thật thể. Nên đức Phật thuyết Pháp vừa thuyết liền phá, ban sơ Phật đã từng vì chúng sanh thuyết diệu lý của Chơn như Pháp thân, ý chỉ huyền ảo vi diệu, chúng đều bỏ đi, rồi trở lại thuyết Pháp môn Tiểu Thừa, người nghe mới tin được. Đến khi đồ chúng tu Tiểu Thừa đã quen thuộc, ham thích Thiền vị, chỉ tự độ thân mình, Phật lại quở rằng: “Đây chẳng phải cứu cánh, chưa lìa hẳn sanh tử, nên tu Trung thừa”. Đồ chúng mới chuyển tu Trung thừa, đạt nơi ngã, pháp đều Không. Phật lại quở rằng: “Đây vẫn chưa cứu cánh, tập khí từ vô thỉ chưa sạch, cũng còn biến dịch sanh tử, nên tu Đại Thừa”. Từ đó chúng mới chuyên tu pháp Đại Thừa, đến khi căn cơ thuần thục, Phật mới trực thị pháp Tối thượng thừa, kẻ tu hoát nhiên đại ngộ, thấu triệt bản tâm chẳng sanh chẳng diệt, chẳng biến chẳng khác, sẵn sàng viên mãn, chẳng do tạo tác, mới biết phi tâm, phi Phật, cuối cùng chẳng có pháp nào khác để đắc, nói ‘Pháp môn” chỉ là nói suông, nói “bốn thừa” đều là hí luận, khi ấy mới tin Phật nói “Chẳng thuyết một chữ, chẳng đáp một chữ” là chẳng phải cố ý bày đặt sự huyền bí.
Nay lược thuật cảnh giới bốn thừa như sau:
TIỂU THỪA: Cũng gọi là Thanh Văn thừa, do nghe thanh giáo của Phật mà ngộ lý Tứ Đế, đoạn dứt Kiến hoặc, Tư hoặc, chứng nhập Niết Bàn Tiểu thừa, ấy là lối tu hạ căn trong đạo Phật. Kinh Thắng Man Bửu Quật rằng: “Hai chữ Thanh Văn là kẻ hạ căn theo giáo lập tên, THANH tức là Giáo vậy.
Pháp môn Tứ Đế của thừa Thanh Văn sở tu tức là KHỔ, TẬP, DIỆT, ĐẠO. KHỔ là cái quả thọ báo, TẬP là cái nhân chiêu quả, DIỆT là đắc quả tịch diệt, ĐẠO là lối tu để đoạn trừ cái nhân chiêu quả. Nói một cách khác, tu theo TỨ ĐẾ tức là biết Khổ đoạn Tập, mộ Diệt tu Đạo, Đế là ý nghĩa xác thật. Cách tu của họ là đoạn dứt công dụng của lục căn, lắng tâm tĩnh lự, cho đến chỉ còn một chút niệm trong sạch, ấy là cảnh giới của Tiểu thừa đạt đến, quả cùng tột gọi là A La Hán.
Động cơ của người tu Tiểu thừa là nhàm chán sanh tử mà cầu thanh tịnh Tịch diệt, cho rằng trong linh tánh vốn chẳng phiền não, tất cả khổ đều do lục căn chiêu tập mới có, nên muốn được sự vui của thanh tịnh tịch diệt chỉ có tu đạo làm cho công dụng của lục căn dừng lại, chẳng sanh tác dụng chiêu tập, mắt chẳng thấy, tai chẳng nghe, mũi chẳng ngửi, lưỡi chẳng nếm, thân chẳng xúc, ý chẳng tưởng, công dụng của lục căn đã dứt sạch, sáu cửa đã đóng kín, trong linh tánh chỉ còn một niệm thanh tịnh, tịch tịnh an lạc, ấy là đạo quả sở chứng của Tiểu thừa, nhưng lục căn dù tạm dứt, mà một niệm thanh tịnh chưa được buông bỏ, ắt chẳng phải cứu cánh.
TRUNG THỪA: Cũng gọi Duyên Giác thừa, do quán Nhân Duyên mà ngộ đạo. Xưa nay xưng Bích Chi Phật, dịch nghĩa là Độc Giác. Pháp môn của Trung thừa là Thập Nhị nhân duyên, tức VÔ MINH duyên HÀNH, HÀNH duyên THỨC, THỨC duyên DANH SẮC, DANH SẮC duyên LỤC NHẬP, LỤC NHẬP duyên XÚC, XÚC duyên THỌ, THỌ duyên ÁI, ÁI duyên THỦ, THỦ duyên HỮU, HỮU duyên SANH, SANH duyên LÃO TỬ. Thập nhị chi (mười hai nhánh) này bao gồm quá khứ, hiện tại, vị lai, tam thế nhân quả tuần hoàn chẳng dừng. Ở đây VÔ MINH là nhất niệm vô minh, cũng gọi là tánh nhất niệm vọng động, chẳng phải vô thỉ vô minh, vì bất giác khởi niệm, bèn sanh ra đủ thứ phiền não, tạo đủ thứ thiện ác nghiệp, gọi là HÀNH, hai chi này là nhân đời trước. THỨC là nghiệp thức, như thân trung ấm bị nghiệp lôi kéo mà đến đầu thai; DANH SẮC là lúc ở trong thai sắc thân chưa thành, tứ ấm THỌ, TƯỞNG, HÀNH, THỨC chỉ có tên gọi, chưa có thật chất; LỤC NHẬP là nói ở trong thai lục căn đã hoàn thành, là chỗ sở nhập của lục trần, XÚC là sau khi sanh ra, lục căn tiếp xúc lục trần, THỌ là lãnh thọ các cảnh giới thuận nghịch, năm chi này là quả đang thọ ở đời này. Ái là đối với cảnh trần có sở ái, THỦ là chấp thủ việc mình ham muốn, HỮU là có quyền sở hữu, cho mình được tùy ý chi phối, ba chi này là nhân sở đắc của đời này, đời này tạo nghiệp nhân thì đời sau báo ứng nghiệp quả. SANH là tùy theo sự gieo nghiệp nhân thành chủng tử để thọ sanh nơi kiếp sau. LÃO TỬ là kiếp sau đã có sanh, ắt phải có lão tử, hai chi này là quả báo phải thọ ở đời sau. Ấy là đại khái của Thập nhị nhân duyên.
Kẻ tu pháp Trung thừa quán xét chúng sanh trong tam thế đều bị Thập nhị nhân duyên chi phối, mà Thập nhị nhân duỳen thì nương nhất niệm vô minh sanh khởi, cho rằng Tiểu thừa chưa thể phá nhất niệm này, nên chưa đạt cứu cánh, nếu được đoạn dứt nhất niệm này, thì được vượt ra ngoài tam thế, liễu thoát sanh tử.
Nên cách dụng công của họ là muốn quét sạch nhất niệm vô minh, đạt đến cảnh giới mênh mông trống rỗng chẳng có gì cả, tự cho đã chứng Niết Bàn, chẳng biết đã lọt vào vô thỉ vô minh. Cái cảnh giới trống rỗng chẳng có chi cả, cũng gọi là “Không chấp”, linh tánh ám muội, chẳng khác gì gỗ đá! Huống chi nhất niệm dù tạm dừng, nếu bị kích thích vẫn có thể nổi lại, nên sở chứng của Trung thừa cũng chưa cứu cánh.
ĐẠI THỪA: Cũng gọi là Bồ Tát thừa, pháp sở tu là sáu Ba La Mật, cũng gọi là Lục độ. Sáu Ba La Mật là: Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền na, Bát nhã. Người tu Đại thừa gọi là Bồ Đề Tát Đỏa, Bồ Đề dịch là Giác, Tát Đỏa dịch là Hữu tình. Ý là giác ngộ chúng sanh hữu tình, gọi tắt là Bồ Tát, tức là chúng sanh phát đại tâm Bồ Đề, lấy tâm Bồ Đề làm thể để tự độ; lấy tâm Đại bi làm dụng để độ thành, tự tha kiêm lợi, nên xưng Đại thừa. Phẩm THÍ DỤ trong kinh Pháp Hoa rằng: “Nếu có chúng sanh nơi Phật Thế Tôn nghe pháp tín thọ, tinh tấn tu hành, cầu Nhất thiết trí, Phật trí, Tự nhiên trí, Vô sư trí, Vô sở uý, dùng sức tri kiến của Như Lai thương xót vô lượng chúng sanh, độ thoát tất cả trời, người đều được lợi ích an lạc, ấy gọi là Đại Thừa.”.
Lục độ bao gồm tam học Giới, Định, Huệ, mà  lấy pháp Thiền na làm chủ yếu để dụng công, người tu Đại thừa biết nhất niệm vô minh chẳng thể phá, nên lợi dụng nhất nhiệm vô minh để phá tan vô thỉ vô minh mà được kiến tánh, ấy là phương pháp dùng tướng cướp (nhất niệm vô minh) để bắt vua cướp (vô thỉ vô minh) vậy.
TỐI THƯỢNG THỪA: Cũng gọi là Phật thừa, khi đã minh tâm kiến tánh, hiển hiện Phật tánh chơn như, phát huy diệu lý tuyệt đối, chỉ có kẻ chứng với kẻ chứng mới biết nhau được. Nên THẾ TÔN niêm hoa, CA DIẾP mỉm cười; CA DIẾP giơ tay; A NAN hiệp chưởng, dùng Tâm ấn Tâm, khế hợp ăn khớp, trình bày trước mắt, chẳng nhờ ngôn thuyết, là pháp tối cao cùng tột, chẳng còn gì hơn nữa, ấy là Tối thượng thừa Thiền.
Tiểu thừa đoạn lục căn, Trung thừa đoạn nhất niệm vô minh, Đại thừa đoạn vô thỉ vô minh, tối thượng thừa trực chỉ chơn như Phật tánh, đây là đại ý của bốn thừa. Kinh Pháp Bảo Đàn nói: “Pháp chẳng bốn thừa, do tâm người tự có sai biệt mà hình thành, thấy, nghe, đọc, tụng là Tiểu thừa, hiểu nghĩa ngộ pháp là Trung thừa, y pháp tu hành là Đại thừa, vạn pháp đều thông, vạn pháp sẵn sàng, tất cả chẳng nhiễm, lìa chư pháp tướng, trọn vô sở đắc, gọi là Tối thượng thừa”. Thế thì đại ý của bốn thừa đã rõ ràng.
Triệu Châu Hòa Thượng nói: “Ta chẳng thích nghe một chữ PHẬT”, còn nói: “Hễ lão Tăng niệm PHẬT một tiếng thì phải súc miệng ba ngày”. Nếu thấu rõ lời này thì chẳng bị bốn thừa trói buộc.
4.- MỤC ĐÍCH CỦA THAM THIỀN.
Mục đích của Tham thiền là gì? Là muốn minh tâm kiến tánh. Cái quả minh tâm kiến tánh như thế nào? Là thâu triệt bổn nguyên, vượt ngoài tam giới, liễu thoát sanh tử, chẳng thọ hậu hữu, độ mình độ người, phổ lợi chúng sanh. Ấy là mục đích cuối cùng của loài người.
Nhưng muốn minh tâm kiến tánh, trước tiên phải rõ thế nào là tâm tánh. Tâm tánh là bổn nguyên tự tánh của chúng sanh, cũng gọi là Phật tánh, học gọi CHƠN NHƯ, NHƯ LAI. Thiền Tông gọi là Bổn lai diện mục, Thanh tịnh Pháp thân; Duy Thức Tông gọi là Tự thân tịnh độ, Thường tịch quang tịnh độ; Tam Luận Tông gọi là Thật tướng Bát Nhã, Luật Tông gọi là Bổn nguyên tự tánh, Kim Cang bửu giới. Thiên thai tông gọi là Tự tánh thật tướng, Hoa Nghiêm Tông gọi là Nhất chơn pháp giới; Mật Tông gọi là Tịnh Bồ đề tâm … danh hiệu dù nhiều, bản thể chỉ một. Duy Thứ Luận nói: “Chơn là chơn thật, tỏ chẳng hư vọng. Như là như thường, tỏ chẳng biến đổi. Nghĩa là cái chơn thật này, nơi tất cả pháp thường như bản tánh, nên gọi Chơn Như”. Kinh Duy Ma Cật nói “Như là chẳng hai chẳng khác”. Kinh Kim Cang nói “Như Lai là chẳng từ đâu đến, chẳng đi về đâu”.
Theo những kinh luận kể trên, nói “Tâm tánh” là chỉ ngay Chơn tâm tự tánh, chẳng phải tâm tánh của người đời. Người đời nói “tâm” ấy là vọng tâm, tức là vô minh, nay muốn minh tâm cái tâm chơn thật cùng tột, nên gọi là CHƠN NHƯ.
Kinh Hoa Nghiêm phát huy cái lý của Chơn như Phật tánh rất tường tận, trong phẩm Thập Hồi Hướng nói: “Siêng tu tất cả pháp xuất thế gian, đối với thế gian vô thủ vô y, đối với diệu đạo chánh kiến kiên cố, thấu pháp chơn thật, lìa chư vọng kiến, ví như chơn như, khắp tất cả nơi, chẳng có ngằn mé; ví như chơn như, chơn thật làm tánh, ví như chơn như, thường giữ bản tánh, chẳng có biến đổi, ví như chơn như, nơi tất cả pháp, vô tánh làm tánh … (còn rất nhiều, nay lược bỏ chẳng kể xiết).
Đây là cảnh giới chơn như Phật tánh do Phật với Tổ đích thân chứng nhập, rồi dùng ngôn ngữ phương tiện để khai thị cho chúng sanh, chúng sanh nghe rồi, hoặc ngơ ngác chẳng hiểu nói gì, hoặc biết được đại ý nhưng chẳng thể cho là minh tâm kiến tánh; nghe rồi được hiểu gọi là giải ngộ, cần phải tự tham tự chứng, đích thân thấy rõ, mới có thể gọi là chứng ngộ, sở chứng với Phật chẳng khác, nên gọi kiến tánh thành Phật.
Thường có kẻ thông minh lanh lợi, xem nhiều kinh điển mà được giải ngộ, giảng giải cho người khác nghe, biện tài như suối chảy mà thật thì chẳng biết chơn như Phật tánh là vật gì. Cũng như người chưa từng đến thắng cảnh Tây Hồ, chỉ xem du ký của người khác, lại diễn tả cho người khác nghe giống như đã từng đi qua, thật thì chưa từng đích thân thấy thắng cảnh ấy, nếu gặp người đã từng du lịch Tây Hồ, hỏi về chơn cảnh ấy thì ngơ ngác chẳng thể trả lời, vì thế nên Thiền Tông chủ trương chỉ thẳng tâm người, chẳng lập văn tự là vậy.
Nên biết, muốn minh tâm kiến tánh toàn nhờ chơn thực tham chứng, người khác chẳng thể thay thế được, chẳng quí đa văn, chỉ quí thấy ngay, từ ngoài cửa vào chẳng phải gia bửu, lời nói của người khác nói chẳng dính dáng với mình.
Xưa kia Hương Nghiêm Hòa Thượng ở trong hội Bá Trượng, thông minh lanh lợi, hỏi một đáp mười, bị Qui Sơn hỏi: “Khi cha mẹ chưa sanh nói thử một câu xem!”, liền ngơ ngác chẳng đáp được. Về liêu phòng tìm ra hết thảy văn tự xem qua, muốn tìm một câu để trả lời trọn chẳng thể được, than rằng: “Bánh vẽ chẳng thể cứu đói”, cứ xin Qui Sơn nói trắng ra, Qui Sơn nói: “Ta nói cho ngươi thì ngươi về sau sẽ  mắng ta; ta nói là việc của ta, chẳng dính đáng với ngươi!”. Hương Nghiêm bèn lấy tất cả ngôn giáo đốt bỏ, thẳng qua Nam Dương, nghỉ tại di tích của Huệ Trung Quốc Sư, tham cứu lâu ngày, một hôm nhổ cỏ, ngẫu nhiên quăng miểng trúng nhằm cây tre phát ra tiếng, hoát nhiên tỉnh ngộ, liền về tắm gội đốt nhang, hướng về phía Qui Sơn lễ bái rằng: “Hòa Thượng đại từ, ân hơn cha mẹ, nếu lúc đó vì con nói trắng ra thì đâu có việc kiến tánh hôm nay”.
Do đó mà xem, Thiền Tông chẳng lập văn tự, chỉ chú trọng tham chứng, mà được tôn là phương thuốc hay của minh tâm kiến tánh, pháp Thiền của Thiền Tông được phổ biến khắc Trung Quốc, đâu phải việc ngẫu nhiên.
5.- CÁC LOẠI THIỀN.
THIỀN là phương pháp tu hành chủ yếu của nhà Phật, các Tông Đại, Tiểu thừa đều có pháp Thiền chuyên môn, ngoại đạo tà sư cũng mỗi mỗi kiến lập pháp thiền của họ, tà chánh lẫn lộn, tên gọi rất nhiều, cho nên người tu tập pháp Thiền của Tông môn, trước tiên phải hiểu rõ pháp Thiền của các Tông và phân biệt Tà, Chánh, Chơn, Ngụy, rồi mới chẳng bị lầm vào lối tẻ, chẳng phân biệt được trắng đen. Người xưa vì đáp sai một chuyển ngữ, đọa thân chồn năm trăm đời, hành giả nên cẩn thận! Phàm phá ngã chấp là chánh, chấp ngã là tà, lối tu theo ngã chấp là ngoại đạo; tu đúng theo Tông chỉ là chơn, không đúng Tông chỉ là ngụy, nay đại khái đưa ra các loại Thiền như sau:
1).- TỐI THƯỢNG THỪA THIỀN:
Hành giả sau khi chứng ngộ, trong tâm thất thông bát đạt, tùy tiện đề ra một pháp đều là Phật pháp, nói nghịch nói xuôi chẳng lìa chơn như, tất cả từ chơn tâm mình chảy ra, che thiên ngập địa, từ Thế Tôn niêm hoa thị chúng, cho đến Tổ Sư hét, gậy, chửi mắng, đều là trực chỉ chơn như, trọn mâm đem ra, kẻ hoát nhiên kiến tánh thì chẳng cách tơ hào, nếu còn do dự bèn cách xa muôn dặm, ấy là Tối thượng thừa Thiền.
2).- NHƯ LAI THIỀN VỚI TỔ SƯ THIỀN:
Như Lai Thiền là Thiền giáo môn, chứng nhập từng bực như: Thập tín, Thập trụ, cho đến Thập địa, Đẳng giác, còn có thể giải thích: Tổ Sư Thiền thì không có thứ bậc, thẳng vào bản thể Phật tánh chẳng thể giải thích. Người xưa có một việc chứng tỏ:
Hương Nghiêm Hòa Thượng sau khi chứng ngộ, thuyết bài kệ trình Ngài Qui Sơn rằng:
“Tiếng trúc quên sở tri.
Chẳng cần nhờ tu trì.
Động dung hiển lối xưa.
Chẳng đọa nới vắng lặng.
Mỗi mỗi chẳng dấu tích.
Thanh sắc ngoài oai nghi.
Người đạt đạo bốn phương.
Đều xưng thượng thượng cơ”.
Qui Sơn nghe rồi bảo Ngưỡng Sơn rằng:
“Ông này đã triệt ngộ”. Sau Ngưỡng Sơn soát xét lại, Hương Nghiêm thuyết kệ rằng:
“Năm xưa nghèo chưa phải nghèo.
Năm nay nghèo mới thật nghèo.
Năm xưa nghèo còn có đất cắm dùi.
Năm nay nghèo dùi cũng không”.
Ngưỡng Sơn nói: “Như Lai Thiền thì cho sư đệ ngộ, Tổ Sư Thiền thì chưa”.
Hương Nghiêm lại nói bài kệ khác:
“Ta có một cơ.
Nháy mắt nhìn y.
Nếu còn chẳng ngộ.
Chớ gọi Sa di”.
Ngưỡng Sơn bảo với Qui Sơn rằng: “Mừng cho Nhàn sư đệ đã ngộ Tổ Sư Thiền”.
3).- THIỀN NA VÀ BÁT NHÃ THIỀN:
Thiền Na Thiền là pháp Thiền thứ năm trong sáu Ba La Mật, Bát Nhã Thiền là sau khi đã minh tâm kiến tánh, phát huy đại dụng để độ người như việc niêm hoa thị chúng.
4).- NHẤT VỊ THIỀN VÀ NGŨ VỊ THIỀN:
Phá tan hầm sâu vô minh, minh tâm kiến tánh, đốn siêu Phật địa, vào cảnh bất nhị, gọi là Nhất Vị Thiền. Ngoại đạo thiền, phàm phu thiền, Tiểu thừa thiền, Đại thừa thiền, Tối thượng thừa thiền gọi chung là Ngũ vị thiền.
5).- BA THỨ TỊNH QUÁN THIỀN:
Tức Sa Ma Tha, Tam Ma Bát Đề và Thiền Na, như kinh Viên Giác đã có giải thích kỹ càng về ba thứ Thiền quán này.
6).- KHÔ MỘC THIỀN (THIỀN CÂY KHÔ):
Những pháp Thiền chấp ngồi suốt ngày đêm chẳng nhúc nhích như dựng cây khô, cho ngồi lâu là cao, gọi là khô mộc Thiền.
7).- THAM THIỀN LẦM DỤNG CÔNG RẤT DỄ PHẠM NHỮNG BỆNH SAU ĐÂY:
A.- CHỈ bệnh: Đè nén tất cả tư tưởng miễn cưỡng dừng lại, như nước biển chẳng nổi sóng, chẳng nổi một bọt nhỏ. Tiểu thừa đoạn dứt lục căn, đạo giáo thanh tịnh quả dục, tuyệt Thánh bỏ trí đều thuộc bệnh này, Phật tánh thì chẳng hợp với CHỈ.
B).- TÁC bệnh: Bỏ vọng lấy chơn, lấy niệm xấu đổi niệm lành, nghịch trần hợp giác, nghịch giác hợp trần; phá một phần vô minh, chứng một phần pháp thân, Lão Tử: “Thường vô dục để quán diệu, thường hữu dục để quán sai”; Khổng Tử: “Chánh tâm thành ý”, nhà Nho: “Trừ bỏ ích kỷ của dục vọng, tồn tại chánh tâm của thiên lý” ấy đều thuộc về bệnh này, Phật tánh chẳng do TÁC mà đắc.
C).- NHẬM bệnh: Tư tưởng khởi cũng mặc kệ, diệt cũng mặc kệ, chẳng dứt sanh tử, chẳng cầu Niết Bàn, chẳng trụ, và chấp trước tất cả tướng, chiếu mà thường tịch, tịch mà thường chiếu, đối cảnh vô tâm, nhà Nho: “Lạc thiên tri mệnh”, Đạo giáo: “Trở về tự nhiên”, “Trở về hài nhi” đều thuộc bệnh này, Phật tánh chẳng do Nhậm mà có.
D).- DIỆT bệnh: Tất cả tư tưởng dứt sạch, mênh mông trống rỗng như gỗ đá, Trung thừa phá nhất niệm vô minh, Trang Tử: “Tọa vong”, nhà Nho: “Ngã tâm vũ trụ” và chơn lý của sáu thứ ngoại đạo ở Ấn Độ đều thuộc bệnh này, Phật tánh chẳng do DIỆT mà có.
Tham thiền lầm dụng công phu nếu phạm bốn bệnh kể trên thì sẽ lầm nhận Tứ tướng, nay lược giải như sau:
i)- NGÃ TƯỚNG: Tức ngã chấp; Tiểu thừa khi dã dứt lục căn, tiểu ngã đã diệt, lại vào cảnh giới đại ngã, tiểu ngã dã diệt, lại vào cảnh giới đại ngã, lúc ấy tâm lượng rộng lớn, thanh tịnh tịch diệt, hình như đầy khắp vũ trụ. Nhà triết học Hy Lạp nói “Đại ngã”, “Thượng đế”, Lão Tử: “Nhấp nhoáng trong đó có tượng, nhấp nhoáng trong đó có vật; sâu xa mịt mù, trong đó có tinh” đều thuộc cảnh giới NGÃ TƯỚNG.
ii)- NHƠN TƯỚNG: Tức pháp chấp, khởi niệm sau để phá niệm trước, ví như niệm trước có ngã, niệm sau chẳng nhận ngã, rồi lại khởi một niệm nữa để phá cái niệm “chẳng nhận là ngã”, nối liền như thế cho đến vô ngã, nhưng kiến giải “phá” vẫn còn, ấy là nhơn tướng. Trang Tử nói: “Ta nay mất ngã” tức là NHƠN TƯỚNG.
iii)- CHÚNG SANH TƯỚNG: Cũng là pháp chấp, cảnh giới này ngã tướng, nhơn tướng chẳng thể đến, tức là chúng sanh tướng. Nhà nho nói: “Mừng, giận, buồn, vui khi chưa phát gọi là Trung”. Thư Kinh nói: “Duy tinh duy nhất, nên chấp nơi Trung, chữ TRUNG này tức chúng sanh tướng.
iv)- THỌ GIẢ TƯỚNG: Tức Không chấp, tất cả tư tưởng đều đã ngưng nghỉ, tất cả thị phi thiện, ác đều đã quên mất, trong đó trống rỗng chẳng có chi cả, đồng như mạng căn. Lục Tổ gọi là Vô ký không, Nhị thừa nhận lầm cho là cảnh giới Niết Bàn, kỳ thật chính là vô thỉ vô minh, Thiền Tông gọi là hầm sâu vô minh, “hầm sâu đen tối mịt mù”, đạo Giáo nói; “Vô cực” tức là cảnh giới này.
Bốn tướng kể trên đều thuộc pháp hữu vi, đều chẳng cứu cánh, nên Kinh Viên Giác nói: “Chúng sanh đời mạt pháp chẳng rõ bốn tướng, dù khổ hạnh tu tập trải qua nhiều kiếp, chỉ gọi là hữu vi, rốt cuộc chẳng thể thành tựu tất cả Thánh quả. Kinh Kim Cang nói: “Có ngã tướng, nhơn tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng ắt chẳng phải Bồ Tát” là chỉ rõ bốn thứ cảnh giới này đều chẳng phải chánh pháp. Người trí kém thường nói: “Tam giáo cùng nguồn”, nếu được rõ tính nghĩa bốn tướng này thì biết tam giáo cách nhau như trời với đất.
Vì phạm bốn bệnh bèn lầm nhận Kiến, Văn, Giác, Tri là Phật tánh:
Huệ Trung Quốc Sư hỏi một Thiền giả từ đâu đến. Đáp: từ miền Nam đến. Sư hỏi: “Miền Nam có Thiện tri thức nào?”. Đáp: “Trí thức rất nhiều”. Sư hỏi: “Làm sao dạy người?”. Đáp: “Trí thức miền Nam khai thị người học: Tức Tâm là Phật, nghĩa Phật là Giác, nay ngươi sẵn đủ tánh kiến, văn, giác, tri, tánh này nhướng mày nháy mắt, vận dụng khứ lai khắp trong cơ thể, búng đầu đầu biết, búng chân chân biết, nên gọi Chánh biến tri, ngoài ra chẳng có Phật khác; thân này có sanh diệt, tâm tánh từ vô thỉ đến nay chưa từng sanh diệt, thân sanh diệt như con rắn lột da, người ra nhà cũ, thân là vô thường, tánh thì thường. Sở thuyết của miền Nam đại khái như thế”. Sư nói: “Nếu vậy thì chẳng khác với bọn ngoại đạo tiên ni; họ nói: “Trong thân này có một thần tánh, tánh này hay biết đau ngứa, khi thân hoại thì thần ra đi, như nhà bị cháy chủ nhà ra đi, nhà là vô thưòng, chủ nhà là thường”. Nếu nói như thế thì chẳng phân biệt được tà chánh, lấy gì là đúng! Trước kia ta đi du phương gặp nhiều bọn này, tụ chúng năm ba trăm, mắt ngó mây trời, nói là Tông chỉ miền Nam, tự sửa đổi Kinh Pháp Bảo Đàn, lược bỏ Thánh ý, thêm vào lời tục để mê hoặc cho hậu học, đâu còn ngôn giáo! Khổ thay! Mất cả Tông ta! nếu cho kiến, văn, giác, tri là Phật tánh thì Duy Ma Cật chẳng nên nói: “Pháp lìa kiến, văn, giác, tri, nếu hành kiến, văn, giác, tri, ấy là kiến, văn, giác, tri, chẳng phải cầu pháp vậy”.
Huỳnh Bá truyền tâm pháp yếu nói: “Cái tâm bổn nguyên thanh tịnh này thường tự sáng tròn chiếu khắp, người đời chẳng ngộ, chỉ nhận kiến, văn, giác, tri là tâm, bị kiến, văn, giác, tri che khuất nên chẳng thấy bản thể tinh minh. Hể ngay đó vô tâm thì bản thể tự hiện như mặt trời trên hư không, chiếu khắp mười phương chẳng có chướng ngại. Người học đạo nên ở nơi kiến, văn, giác, tri nhận bản tâm, nhưng bản tâm chẳng thuộc kiến, văn, giác, tri cũng chẳng lìa kiến, văn, giác, tri chớ nên ở nơi kiến, văn, giác, tri sanh khởi kiến giải, chớ nên ở nơi kiến, văn, giác, tri động niệm, cũng chớ lìa kiến, văn, giác, tri tìm tâm, cũng chớ bỏ kiến, văn, giác, tri cầu pháp, chẳng tức chẳng lìa, chẳng trụ, chẳng chấp, tung hoành tự tại, nơi nào chẳng phải đạo tràng!”.
8.- LỤC TỔ VỚI THẦN TÚ.
Thần Tú nói: “Thân là cây bồ đề, Tâm như đài gương sáng, luôn luôn siêng lau chùi, chớ cho dính bụi trần”. Kiến, văn, giác, tri, dụ cho gương sáng, vọng niệm như bụi dính gương, siêng lau chùi, dụ cho dứt sạch vọng việm, chớ cho dính bụi là dụ chẳng cho vọng niệm sanh khởi.
Thật ra kiến, văn, giác, tri vốn hay khởi vọng niệm, là chẳng thể dứt sạch được, ví như nguồn suối ngày đêm chảy nước ra, dứt rồi lại chảy nữa vĩnh viễn dứt không được. Cho nên người nhận kiến, văn, giác, tri là Phật tánh vốn là sai lầm, tu hành vô ích.
Lục Tổ nói: “Bồ đề chẳng cây, gương sáng cũng chẳng đài, vốn là chẳng một vật, nơi nào dính bụi trần”. Lục Tổ đã minh tâm kiến tánh, nên kệ này hiển thị Phật tánh chẳng sanh chẳng diệt, chẳng dơ chẳng sạch, chẳng thọ huân nhiễm, bổn lai thành Phật, là đứng trên quả vị Chơn Như mà nói: “Vốn chẳng một vật” là chỉ thẳng Phật tánh vốn chẳng khởi vọng niệm, nên biết vọng niệm là kiến, văn, giác, tri chẳng khởi vọng niệm là Phật tánh. Nếu Phật tánh với kiến, văn, giác, tri chẳng phân biệt rõ ràng thì dụng công học phắt phải sai lầm.
Thần Tú cho kiến, văn, giác, tri là Phật tánh, nhưng sai lầm ấy chẳng phải chỉ một mình Thần Tú, sai lầm ấy truyền nhau từ đời Lục triều, là chịu sự ảnh hưởng của học thuyết Lão Tử nói: “Đạo sanh một, một sanh hai, hai sanh ba, ba sanh vạn vật, vạn vật cõng âm mà ôm dương, từ âm dương của vạn vật trở về ba, hai, một rồi tới đạo”. Bên ngoài thì nói danh từ của Phật pháp, bên trong là lý đạo của Lão Tử truyền nhau đến đời này, chẳng biết lầm hại cho bao nhiêu nhà học Phật với những cao Tăng thông minh, thật đáng thương xót!.
Phàm dụng công tu hành, cần nhất là phá vô thỉ vô minh, Kinh Hoa Nghiêm nói: “Phá vô minh đen tối”. Kinh Viên Giác nói: “Vô thỉ huyễn vô minh”. Kinh Thắng Mạn nói: “Đoạn vô thỉ vô minh”. Kinh Lăng Nghiêm nói: “Pháp trần u nhàn”, Tổ Sư Thiền Tông gọi là Vô ký không, hầm sâu vô minh, đáy thùng sơn đen, đầu sào trăm thước, hang quỉ núi đen, giáo môn gọi là nguyên phẩm vô minh, căn bản vô minh, bạch tịnh thức … Các Kinh Lăng Già, Niết Bàn và lịch sử Thiền Tông như Chỉ Nguyệt Lục, Truyền Đăng Lục, Ngũ Đăng Hội Nguyên, trong đó nói về dụng công phá vô thỉ vô minh rất nhiều, chưa thể kể hết.
9.- THAM THIỀN LẦM NHẬN HẦM SÂU VÔ MINH LÀ PHẬT TÁNH NHƯ THÁI CỰC ĐỒ THUYẾT CỦA CHÂU LIÊM KHÊ.
Châu Liêm Khê là Tổ sáng lập lý học của nhà Nho đời Tống, sọn Thái Cực Đồ thuyết, cho Đạo là trước vô hậu hữu làm căn bản, phối hợp với lý âm dương ngũ hành để thuyết minh thế hệ của vũ trụ vạn vật trở đi trở lại, tuần hoàn hóa sanh mãi mãi. Cái nghĩa “Vô cực thái cực” với học thuyết “Vô danh là bắt đầu của thiên địa, hữu danh là mẹ của vạn vật” và “Vô vi mà vô bất vi” của Lão Tử đồng một ý chỉ. Nhà Nho vốn chỉ nói Thái cực, hai chữ “Vô cực” là học thuyết của đạo Giáo, Lão Tử Tri Hùng Chương nói: “Trở về vô cực”, Trang Tử Đại Tông Sư Thiên nói: “Yểu đào vô cực”, Khắc Ý Thiên: “Đạm nhiên vô cực”, Tại Hựu Thiên: “Dạo nơi đồng vô cực”, trong Đạo Tạng có Thái Cực Tiên Thiên Đồ, tác giả là Trần Đồ Nam, người đạo Giáo, ấy là một sản phẩm hỗn hợp với Nho và Đạo. Châu Liem Khê từng theo học với Thích Thọ Nhai ở Hạc Lâm Tự, được bản Thái Cực Tiên Thiên Đồ, rồi sửa lại theo ý mình để kiến lập thế hệ Lý học.
Theo quan điểm của nhà Phật, vô cực tức là vô thỉ vô minh, thái cực tức là nhất niệm vô minh. Tại sao ? Vô cực vốn vô mà sanh ra hữu, nhất niệm đã sanh tức là thái cực, niệm có động tịnh thì phân thành âm dương, âm dương phân thì lưỡng nghi lập, biến hợp mà sanh ngũ hành. Tinh diệu của lưỡng nghi hợp nhau mà có Càn nam, Khôn nữ, nhị khí (âm dương), ngũ hành hóa sanh vạn vật, rồi vạn vật trở về nơi ngũ hành, ngũ hành trở về âm dưong, âm dương trở về nơi thái cực, một lên một xuống, trở đi trở lại tức là pháp luân hồi sanh diệt, bắt đầu khởi từ vô minh, cuối cùng cũng trở lại nhập nơi vô minh, giống như Thập nhị nhân duyên của thừa Duyên Giác. Theo Thập nhị nhân duyên chỉ nói về tác dụng luân hồi của vô thỉ vô minh, với nhất niệm vô minh, nói cách khác tức là tác dụng của bộ não suy nghĩ, chẳng thể thuyết minh tác dụng của Phật, tánh, Phật tánh siêu việt luân hồi sanh diệt, vô nhân vô duyên, chẳng động chẳng tịnh, bổn lai vô sanh nên vô diệt, bổn lai chẳng hữu nên chẳng vô, sự hữu vô sanh diệt là do tác dụng tương đối của bộ não, chẳng dính đáng với bản thể chơn như.
Thái Cực Đồ Thuyết nói vô cực sanh thái cực, thái cực lại sanh âm dương vạn vật, vì có sanh nên có diệt, có sanh diệt tức là luân hồi, có luân hồi thì chẳng phải tuyệt đối. Nên biết lý vô cực, thái cực là do kiến, văn, giác, tri quán xét hiện tượng biến hóa của vũ trụ mà kiến lập giả thiết, phàm chỗ quán xét có thể đến là quyết định chẳng phải bản thể tuyệt đối. Bản thể chơn như tuyệt đối là “Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt”, chẳng thể dùng suy nghĩ đo lường, cũng chẳng thể dùng ngôn ngữ tỏ bày, chỉ có người trực tiếp chứng nhập mới biết được. Kẻ được chứng nhập thì chẳng còn sanh tử luân hồi, nên gọi kiến tánh thành Phật, sau khi thành Phật thì chẳng biến lại chúng sanh, chẳng chịu lại luân hồi, mà thái cực thì luân hồi chẳng dừng.
10.- THAM THIỀN NHẬN LẦM HỌC THUYẾT CỦA VƯƠNG DƯƠNG MINH LÀ THIỀN TÔNG.
Có người cho học thuyết Dương Minh là Phật pháp, thật là lỗi lầm lớn. Học thuyết Dương Minh có bốn lời để làm cương yếu, tức ‘không thiện không ác là thể của tâm, có thiện có ác là động của ý, biết thiện biết ác là lương tri, làm thiện bỏ ác là cách vật (đủ tư cách làm người)”. Bốn lời này tức là vô thỉ vô minh với tác dụng của nhất niệm vô minh, so với thể dụng của Phật tánh còn xa lắm. Học thuyết Dương Minh chưa thể vượt ra phạm vi vô minh, vẫn còn ở trong luân hồi, cái bệnh ấy là do dùng bộ não suy xét đo lường, bộ não vốn huyễn hóa chẳng thật, chẳng phải thể dụng chơn thật cùng tột.
Chơn như Phật tánh chẳng phải suy nghĩ đo lường có thể đến, chẳng thọ huân nhiễm, chẳng có biến đổi, chỉ có kẻ chứng với kẻ chứng mới biết nhau được. Nhà Phật lấy chơn như Phật tánh làm cội nguồn, mà nhà Nho thì lấy vô thỉ vô minh làm cội nguồn, vì cội nguồn chẳng đồng nên chẳng thể đến với nhau. Nhiều người chưa rõ sự khác biệt giữa Phật tánh với vô thỉ vô minh, lại lầm nhận vô thỉ vô minh là Phật tánh, nói Nho, Phật cùng nguồn, ấy là một sự lỗi lầm rất lớn. Hoặc cho “chẳng thiện chẳng ác thể của tâm” tức chơn như Phật tánh của nhà Phật, “có thiện có ác động của ý” tức vô minh phiền não của nhà Phật, ấy là sai. “Chẳng thiện chẳng ác thể của tâm” tức (vô thỉ vô minh), “có thiện có ác động của ý” tức nhất niệm vô minh, “biết thiện biết ác là lương tri” tức kiến, văn, giác, tri, “làm thiện bỏ ác là cách vật” tức là “Tác bệnh” trong bốn thứ Thiền bệnh, đều là linh tánh của bộ não, chẳng dính dánh với Phật tánh.
Vô thỉ vô minh bổn lai ám muội chẳng sáng, vô tri vô giác nên chẳng phân thiện ác, khi bị kích thích sanh khởi nhất niệm vô minh, mới có kiến, văn, giác, tri, phân biệt thiện, ác, tốt, xấu, người có ý thức đều biết thiện biết ác, “Lương tri” của Dương Minh là tác dụng của bộ não, tác dụng của bộ não đều lấy vô minh làm chủ, chẳng phải Phật tánh. Nhất niệm vô minh có hai mặt: tịnh và nhiễm. Thiện là tịnh duyên, ác là nhiễm duyên, chẳng thể cho tịnh duyên là Phật tánh, nhiễm duyên là chúng sanh vậy.
11.- THAM THIỀN NHẬN LẦM PHỤC TÁNH THƯ CỦA LÝ CAO LÀ THIỀN TÔNG.
Người đề xướng đạo học nhà Nho Hàn Dũ, Lý Cao đời Đường là nổi bật nhất, Phục Tánh Thư của Lý Cao đối với học giả nhà Nho ảnh hưởng lớn hơn. Lý Cao cho “Tánh vốn trong sáng, vì bị thất tình mê hoặc mà trở thành hôn trược”, nên chủ trương ức chế tình cảm để khôi phục bản tánh.
Phục Tánh Thư nói: “Con người sở dĩ làm bậc Thánh là do tánh, tánh con người sở dĩ bị mê hoặc là do tình mừng, giận, buồn, vui, yêu, ghét, ham, bảy thứ đều do tình làm ra, tình đã hôn muội thì tánh bị chìm đắm, ấy chẳng phải lỗi của tánh. Thất tình thay phiên tuần hoàn thì tánh chẳng toàn vẹn, như nước có cặn bả thì chẳng trong, lửa có khói đen thì sáng chẳng tỏ, ấy chẳng phải lỗi của nước và lửa không trong sáng, cặn bả chẳng có thì nước trong, khói đen chẳng tỏa thì ánh sáng tỏ, thất tình chẳng làm thì tánh toàn vẹn vậy”. Lại nói: “Tánh với tình chẳng lìa nhau, nếu chẳng có tánh thì tình chẳng thể sanh, vậy tình do tánh mà sanh, tình chẳng tự là tình, bởi tánh mà tình, tánh chẳng tự là tánh, do tình mà tánh”.
Lý Cao từng tham học với Dược Sơn Thiền Sư, rất tin Phật pháp, kỳ thật Lý Cao bị lầm hại là do kinh Phật ngụy bởi câu “Bản tâm viên giác trong sạch sáng tỏ (Phật tánh) hay sanh khởi phiền não”, cái thuyết “Chơn như duyên khởi” xuất xứ từ Đại Thừa Khởi Tín Luận. Thật ra tác giả của Đại Thừa Khởi Tín Luận là ngoại đạo, mạo tên Ngài Mã Minh để truyền bá, ấy là pháp sanh diệt, chẳng phải Phật pháp. Tại sao nói vậy? Vì chơn như Phật tánh chẳng thọ huân nhiễm, thường giữ bản tánh, chẳng có biến đổi. Phẩm Hồi Hướng Kinh Hoa Nghiêm nói: “Vô minh vốn chẳng thể thánh, như hoa đốm trên không chẳng từ chơn như sanh khởi”, nếu nói vô minh nương chơn như sanh khởi, trừ bỏ vô minh trở về chơn như Phật tánh tức là kiến tánh thành Phật, nói vậy thì ban sơ có thể sanh khởi, tương lai cũng có thể tái khởi, lúc vô minh tái khởi lại trở thành chúng sanh, lúc thì thành Phật, lúc lại thành chúng sanh, thế thì Phật cũng có luân hồi sanh diệt, thành Phật đâu có giá trị gì?
Thuyết của Lý Cao tình với tánh thông nhau, khi tình chẳng sanh là tánh, là bậc Thánh, đến khi tình sanh, lại là phàm phu, vậy một hồi bậc Thánh một hồi phàm phu, tức là luân hồi sanh diệt. Bởi “Tánh” của Lý Cao nói là vô thỉ vô minh, “Tình” là nhất niệm vô minh, chỉ là tác dụng của bộ não. Bộ não khi tịnh là vô thỉ vô minh, bộ não khi động là nhất niệm vô minh, cùng trong một phạm vi, “ức chế tình, khôi phục tánh” là muốn khiến nhất niệm vô minh trở về  vô thỉ vô minh, vô thỉ vô minh chính là nguồn gốc của sanh tử, là bản thể của vọng tâm. Nếu vô thỉ vô minh chưa phá tan thì chẳng thể kiến thành Phật, như thế học thuyết của Lý Cao đâu thể cho là Thiền Tông!
12.- THAM THIỀN NHẬN LÝ “SÂU XA MỊT MÙ, TRONG ĐÓ CÓ TINH” CỦA LÃO TỬ LÀ THIỀN TÔNG.
Nhiều người cho rằng chơn không diệu hữu, diệu hữu chơn không, tĩnh tĩnh tịch tịch, tịch tịch tĩnh tĩnh, chẳng chấp hữu chẳng chấp vô, cũng chẳng chấp phi hữu, cũng chẳng chấp phi vô, chẳng khởi niệm cũng chẳng dứt niệm, tựa như hữu mà phi hữu, tựa như vô mà phi vô, khởi niệm động niệm chẳng bị ngoại duyên xoay chuyển, cho đó là đạo lý của Thiền Tông. Kỳ thật là đạo lý của Lão Tử nói: “Thể của Đạo mập mờ nhấp nhoáng, trong đó có tượng, mập mờ nhấp nhoáng, trong đó có vật, sâu xa mịt mù, trong đó có tinh”, còn “chẳng chấp hữu, chẳng chấp vô, chẳng chấp phi hữu, chẳng chấp phi vô”,  là đạo lý của Bà La Môn, hoàn toàn là tác dụng của bộ não, có sanh diệt luân hồi, chẳng phải phương pháp tham thiền.
13.- THAM THIỀN NHẬN LẦM BA THỨ PHÁP MÔN DỤNG CÔNG CỦA GIÁO MÔN LÀ THIỀN TÔNG.
Ba thứ pháp môn của giáo môn tức là Thiền quán Sa Ma Tha, Tam Ma Bát Đề và Thiền Na. Sa Ma Tha dịch là tịch tịnh, Tam Ma Bát Đề dịch là nhiếp niệm, Thiền Na dịch là tịnh lự. Ba thứ thiền quán này ở trong Kinh Viên Giác, Phật đã có giải thích rất kỹ càng, dù trong Kinh Viên Giác có nói: “Ba pháp môn này mười phương Như Lai do đó thành Phật, mười phương Bồ Tát đủ thứ phương tiện, tất cả đồng dị, đều nương theo ba thứ sự nghiệp này, nếu được viên chứng tức thành viên giác”, ấy chỉ là nói cách tu trong phạm vi giáo môn, nên chính trong kinh này có nói: “Chỉ trừ người đốn ngộ, và Xiển đề chẳng tin”, nói chỉ trừ người đốn ngộ tức là chỉ trừ Thiền Tông đốn ngộ, chẳng phải giáo môn, nên xưng giáo ngoại biệt truyền.
Phương pháp dụng công của Đại thừa tên gọi rất nhiều mà ý nghĩa chẳng khác, nhưng đều chẳng phải Thiền Tông. Thiền Tông tham thoại đầu, công án, cần nhất là NGHI TÌNH. (Tức là dùng cái tâm không biết để chấm dứt tất cả biết), cho đến hoát nhiên đốn ngộ, dứt hẳn nghi căn, kiến tánh thành Phật. Khi đã minh tâm kiến tánh, nếu có Thiện tri thức mắt sáng thì tìm đến cầu Thiện tri thức ấy ấn chứng, nếu chẳng có người mắt sáng thì lấy Truyền Đăng Lục, Ngũ Đăng Hội Nguyên, Chỉ Nguyệt Lục hoặc các Kinh như Lăng Già, Hoa Nghiêm, Duy Ma Cật v.v… xem kỹ để làm ấn chứng cũng được.
14.- DỤNG CÔNG LẦM NHẬN TAM CHỈ TAM QUÁN LÀ THIỀN TÔNG.
Vân Cốc Thiền Sư Truyện trong Mộng Du Tập của Ngài Hàm Sơn có nói: “Vân Cốc Thiền Sư 19 tuổi bỗng quyết chí đi tham học bốn phương, nghe nói pháp môn Tiểu chỉ quán của Thiên Thai, bèn chuyên tâm tu tập, khi gặp Pháp Châu Tế Thiền Sư đang nhập thất tại Thiên Ninh, Sư bèn đi tham vấn, trình sở tu của mình. Châu nói: “Pháp yếu của Chỉ quan chẳng nương thân tâm hơi thở, trong ngoài đều bặt cách tu của người là lạc nơi hạ thừa, chẳng đúng ý của Tổ Đạt Ma, người học đạo nên lấy tâm ngộ làm chủ”. Vân Cốc kích động chảy nước mắt, lại xin chỉ giáo, Châu dạy tham thoại đầu chơn thật, bảo ngay bây giờ hạ thủ công phu phát khởi nghi tình. Vân Cốc vâng lời ngày đêm tham cứu, cho đến ăn ngủ đều quên, một hôm dùng cơm, cơm hết cũng chẳng tự biết, chén bỗng rơi xuống đất, hoát nhiên đốn ngộ như trong mộng được thức tỉnh, lại thưa với Pháp Châu, được Ngài ấn khả “Xem qua nhân duyên ngộ đạo của Vân Cốc Thiền Sư, có thể làm mô phạm cho chúng ta dụng công tham thiền”.
Có Tăng hỏi Tử Hồ Thiền Sư thế nào là nhất tâm tam quán? Sư nói: “Ta còn chẳng thấy có nhất tâm, ngươi gọi cái gì là tam quán?”.
Xưa kia có một Pháp sư chỉ quán hỏi Huệ Hải Thiền Sư nhất niệm tam quán là nghĩa thế nào. Sư đáp: “Tâm quá khứ đã qua, tâm vị lai chưa đến, tâm hiện tại chẳng trụ, trong đó lại dùng tâm nào để khởi quán?” Pháp Sư đáp: “Thiền Sư chẳng hiểu chỉ quán”. Sư nói: “Tọa chủ hiểu chăng?”. Pháp Sư nói: “hiểu”. Sư nói: “Như Trí Giả Đại Sư nói chỉ phá chỉ, nói quán phá quán, trụ chỉ thì chìm nơi sanh tử, trụ quán thì tâm rối loạn. Vậy nên lấy tâm chỉ tâm hay là khởi tâm để quán quán? Nếu có tâm quán là pháp thường kiến, nếu chẳng tâm quán là pháp đoạn kiến, nếu cũng có cũng không thì thành pháp nhị kiến, xin Tọa chủ nói kỹ xem!”. Pháp Sư nói: “Nếu hỏi như thế thì đều nói chẳng được”. Sư nói: “Vậy đâu từng chỉ quán!”.
15.- CHẤP THẬT “PHÂN BIỆT LÀ THỨC CHẲNG PHÂN BIỆT LÀ TRÍ” THÀNH BỆNH:
Hám Sơn Đại Sư nói: “Phân biệt là thức, chẳng phân biệt là trí”, hai câu này hình như mơ hồ, vì thức với trí một là bộ não, một là Phật tánh, lúc chưa chuyển thức thành trí, thì phân biệt tất nhiên là thức, chẳng phân biệt cũng là thức, khi đã chuyển thức thành trí thì chẳng phân biệt là trí, phân biệt cũng là trí. Phân biệt với chẳng phân biệt không thể dùng để phán đoán Thánh hay phàm.
16.- CHẤP THẬT “NHIỄM VỚI TỊNH” THÀNH BỆNH.
Nhiễm với tịnh là pháp tương đối, vì có nhiễm mới có tịnh, Kinh Lăng Già nói: “Đại Huệ! Sanh diệt là thức, chẳng sanh diệt là trí, lại nữa đọa tướng, vô tướng và hữu vô mỗi mỗi làm nhân với nhau là thức, siêu việt tướng hữu vô là trí. Lại nữa, tướng vô ngại là trí, đủ thứ cảnh giới do tướng ngại trí là thức. Lại nữa, ba việc căn, trần thức hòa hợp sanh tướng phương tiện là thức, chẳng có việc phương tiện của tướng tự tánh là trí. Lại nữa, đắc tướng là thức, chẳng đắc tướng là trí”.
Theo lời kinh kể trên thì được rõ, vừa nói có tịnh thì phải có nhiễm, đồng như sự sanh diệt, vì có sanh mới nói có diệt, nhiễm tịnh sanh diệt, đều là tác dụng của kiến, văn, giác, tri. Có một số người cho “chẳng khởi niệm là tịnh, tức là Phật tánh, khởi niệm là nhiễm, tức là vọng tưởng” thế là sai lầm. Chẳng khởi niệm là tịnh duyên của vô thỉ vô minh, chẳng phải Phật tánh, Phật tánh bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm, ấy là tuyệt đối, chẳng dính dáng với nhiễm tịnh. Hám Sơn Đại Sư nói “Nhiễm là thức, tịnh là trí” ấy là lầm nhận. Kinh Pháp Bảo Đàn nói: ‘Tịnh chẳng hình tướng mà lại lập tướng tịnh, nói là công phu, có kiến giải này tự chướng bản tánh, lại bị tịnh trói”.
Tăng hỏi Huệ Trung Quốc Sư “Tọa Thiền khán tịnh là thế nào?”. Sư nói: “Bất cấu bất tịnh đâu cần khởi tâm mà khán tướng tịnh!”.
17.- CHẤP THẬT “NHƯ NHƯ BẤT ĐỘNG LÀ PHẬT TÁNH” THÀNH BỆNH.
Nói “Như như bất động” là hình dung từ để diễn tả chơn như Phật tánh. Ý nói chơn như Phật tánh vốn sẵn sàng, chẳng có thêm bớt, cũng chẳng động tịnh, thêm bớt động tịnh là tác dụng của bộ não, chẳng dính dáng với bản thể chơn như.
Có một số người tu hành, suốt ngày ngồi không như cây khô, miễn cưỡng đè nén suy nghĩ cho dừng lại, giống như nước biển sóng lặng, cho làm như thế tức là như như bất động của Phật tánh, ấy là sai lầm lớn. Sự suy nghĩ của con người chẳng thể dừng nghĩ mãi mãi, muốn vĩnh viễn dừng nghĩ chỉ có người chết mới làm được. Nếu người sống miễn cưỡng đè nén suy nghĩ, chỉ có thể dừng lại trong vòng mấy mươi phút hoặc mấy tiếng, nhiều nữa là mấy ngày, cuối cùng sẽ có một hôm tái khởi. Nếu cùng trong một ngày khi suy nghĩ dừng là Phật, qua một hồi suy nghĩ khởi dậy lại thành chúng sanh, vậy trong một ngày bỗng thành Phật bỗng thành chúng sanh, mỗi ngày đều ở trong luân hồi, như thế làm Phật có ích lợi gì? Nếu người thật đã minh tâm kiến tánh thì dẫu cho cầm dao ra trận vẫn là như như bất động.
18.- CHẤP THẬT “NGŨ UẨN GIAI KHÔNG” THÀNH BỆNH.
“Ngũ uẩn giai không” là nói sau khi kiến tánh, ngũ uẩn đều biến thành Phật tánh, đầy khắp hư không, vạn tượng sum la đều là Phật tánh, nên Kinh nói “SẮC chẳng khác với KHÔNG, KHÔNG chẳng khác với SẮC; SẮC tức là KHÔNG, KHÔNG tức là SẮC, THỌ, TƯỞNG, HÀNH, THỨC, đều cũng như thế”.
Một số người tu hành cho là chẳng chấp trước tất cả tướng, chẳng trụ tất cả tướng, đối cảnh vô tâm, tất cả vô ngại gọi là ngũ uẩn giai không, ấy là sai lầm lớn. Chẳng chấp chấp trước tất cả tướng, chẳng trụ tất cả tướng, đối cảnh vô tâm, tất cả vô ngại là mặc kệ cho ngũ uẩn khởi hay diệt, chẳng màng đến nó, nhưng ngũ uẩn vẫn là ngũ uẩn, chưa biến thành Phật tánh, nó vẫn hay làm việc xấu. Nếu ông suốt ngày phải giữ cái niệm “chẳng màng đến nó” không buông, há chẳng tự làm cho tâm mình lao nhọc, đâu thể vô tâm vô ngại mà được ngũ uẩn giai không ư!
19.- CHẤP THẬT “CHƠN NHƯ DUYÊN KHỞI” THÀNH BỆNH.
Một số người nói: “Chơn như vốn, chẳng động, vì chẳng giữ bản tánh, nên nhất niệm bất giác bèn khởi vọng niệm, tạo tội làm phước, luân hồi sanh tử, nếu nhất niệm giác ngộ chơn tâm, trở lại thường giữ gìn chẳng biến đổi thì chẳng bị luân hồi, gọi là thành Phật. Ấy là kiến giải của ngoại đạo.
Bản thể chơn như vốn viên mãn sẵn sàng, chẳng biến đổi. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Ví như chơn như, thường giữ bản tánh, chẳng có biến đổi”, nếu chơn như mà có biến đổi tức là pháp sanh diệt. Đại Thừa Khởi Tín Luận nói “Chơn như duyên khởi”, chỉ bốn chữ này có thể phán đoán rằng luận này là do ngoại đạo ngụy tác, gán tên Ngài Mã Minh để truyền bá. Tại sao? Vì chơn như chẳng có duyên khởi, chẳng bị huân nhiễm, nếu có duyên khởi thì phải có sanh diệt, pháp sanh diệt nhất định chẳng phải Phật pháp vậy.
20.- CHẤP THẬT “TÁNH LÀ KHÔNG, TÂM LÀ VỌNG” THÀNH BỆNH.
“Tánh là không, tâm là vọng” là nói Phật tánh đầy khắp hư không, chẳng thể dùng bộ não để nhận biết, những gì có thể nhận biết đều là vọng tưởng, Một số người hiểu lầm  ý này, cho có tư tưởng đều là vọng tâm, đem vọng tâm dứt sạch thành không, tức là kiến tánh thành Phật. Nếu dạy người như thế này là lọt vào đoạn kiến của ngoại đạo, tội lỗi chẳng phải nhỏ.
21.- CHẤP THẬT “ĐÃ SANH LÀ VỌNG, CHƯA SANH LÀ TÂM” THÀNH BỆNH.
Có người truyền khẩu quyết Thiền rằng: “Đã sanh là vọng, chưa sanh là tâm”, cho rõ được hai  này thì được ngộ đạo thành Phật, ấy là lời yêu quái, quyết chẳng thể tin. “Đã sanh” là nhất niệm vô minh, tất nhiên là vọng, “chưa sanh” là vô thỉ vô minh, cũng chưa lìa vọng, đều chẳng phải chơn Tâm.
22.- CHẤP THẬT “CHUYỂN THỨC THÀNH TRÍ” THÀNH BỆNH.
Người tu Pháp môn Duy Thức, điều cần nhất là tìm ra chủng tử vô thỉ vô minh đã tiềm ẩn nơi A Lại Da thức (tức Bạch tịnh thức) đập cho tan nát thì Bát thức được Bát  giải thoát, Tam tánh biến thành Tam vô tánh, Bát thức biến thành tứ trí, sau khi chuyển thức thành trí, chẳng trở lại làm thức.
Khi chưa chuyển thức thành trí thì bị A Lại Da làm chủ, khi đã chuyển thức thành trí thì chơn như Phật tánh làm chủ, chơn như Phật tánh chẳng biến đổi nên thành Phật rồi chẳng trở lại thành chúng sanh, chẳng bị luân hồi. Một số người tu hành lầm nhận cho một niệm mê là thức, một niệm ngộ là trí, chuyển thức thành trí là đem cái niệm mê chuyển thành cái niệm ngộ, ấy là sai lầm lớn, cái tâm niệm biến đổi chẳng định, nếu suốt ngày bỗng mê bỗng ngộ, bỗng trí bỗng thức, có lúc là Phật, có lúc lại là chúng sanh, vậy thành Phật có giá trị gì?
23.- CHẤP THẬT “TỰA HỮU PHI HỮU, TỰA KHÔNG PHI KHÔNG” THÀNH BỆNH.
Có một số người tu hành buông bỏ vạn duyên tĩnh tọa quán tâm, quán đến cảnh giới “tựa hữu phi hữu, tựa không phi không”, như thế cho là chẳng lọt nhị biên, chẳng trụ hữu vô, là cảnh giới Phật tánh, ấy là sai lầm lớn. “Tựa hữu phi hữu, tựa không phi không” là tác dụng của bộ não, chẳng phải Phật tánh, bản thể Phật tánh dùng bộ não suy lường thì chẳng thể đến. Lục Tổ nói: “Dẫu cho tận sức đo lường, lại càng xa xôi”, người tu hành chớ nên dùng bộ não để đo lường Phật tánh, chỉ có thể dùng bộ não tìm ra vô thỉ vô minh rồi một búa đập nát, thì Phật tánh tự nhiên hiển hiện.
24.- CHẤP THẬT “CHẲNG CẦU CHƠN, CHẲNG DỨT VỌNG” THÀNH BỆNH.
Chứng Đạo Ca nói: “Chẳng cầu chơn, chẳng dứt vọng, liễu tri hai pháp vốn chẳng tướng”. Một số người tu hành cho là chẳng cầu chơn tâm, cũng chẳng dứt vọng niệm, chơn vọng mặc nó tức là công phu đến mức, ấy là sai lầm lớn. “Chẳng cầu chơn” là nói Phật tánh chẳng thể cưỡng cầu, chơn với vọng là tương đối, vì có vọng mới nói có chơn, bản thể Phật tánh vốn chẳng chơn vọng, nên chơn chẳng thể cầu, vọng cũng chẳng cần dứt, hai tướng chơn vọng vốn không. Nếu cho chơn niệm, vọng niệm đều chẳng màng đến, ấy là lọt vào bệnh nhậm (bệnh mặc kệ), càng mặc kệ thì càng mơ hồ, dụng công như thế này giống như nấu cát làm cơm, đâu thể thành tựu!.
25.- CHẤP THẬT “TRUNG ĐẠO” THÀNH BỆNH.
Một số người cho “niệm trước đã diệt, niệm sau chưa khởi, giữa niệm trước với niệm sau tức là trung đạo”, lại nói “Chẳng lập nhị biên, chẳng chấp hữu vô tức là Trung đạo” ấy là sai lầm lớn. Niệm trước đã diệt, niệm sau chưa khởi, giữa niệm trước niệm sau là Vô ký không, chẳng lọt nhị biên, chẳng chấp hữu vô là bệnh mặc kệ, đều là tác dụng của bộ não, chẳng phải Trung đạo. Trung đạo là Chơn như Phật tánh. Kinh Niết Bàn nói: “Trung đạo gọi là Phật tánh, do nghĩa này Phật tánh luôn luôn chẳng có biến đổi, nếu chẳng đắc Đệ nhất nghĩa không, thì chẳng hành Trung đạo”. Lục Tổ nói: “Hai chữ Phật tánh là ở nơi phàm phu mà chẳng bớt, ở nơi Thánh Hiền mà chẳng thêm, trụ nơi phiền não mà chẳng loạn, ngay nơi Thiền định mà chẳng tịch, chẳng đoạn, chẳng thường, chẳng khứ, chẳng lai, chẳng ở khoảng giữa và bên trong bên ngoài, chẳng sanh, chẳng diệt, tánh tướng như như thường trụ chẳng dời, ấy gọi là Đạo”.
26.- CHẤP THẬT LỜI THÍ DỤ “NƯỚC VỚI SÓNG” THÀNH BỆNH.
Đại Thừa Khởi Tín Luận lấy nước dụ cho chơn như, lấy sóng dụ cho sanh diệt, ấy là sai lầm. Chơn như là bản thể của Phật tánh, sanh diệt là tác dụng vọng tưởng của bộ não, hai thứ chẳng dính dáng với nhau, chơn như là như như bất động, chẳng có biến đổi, chẳng khởi vọng niệm, nếu chơn như hay khởi vọng niệm sanh diệt như nước nổi làn sóng thì chơn như cũng có sanh diệt luân hồi, chẳng phải bản thể cùng tột của Phật tánh. Kinh Lăng Già dùng nước biển dụ cho thức thứ tám, làn sóng dụ cho thức thứ bảy mới đúng với chánh lý, nên nói Đại Thừa Khởi Tín Luận là tác phẩm của ngoại đạo.
Ngài Khuê Phong lấy băng nước dụ cho vọng tâm với Phật tánh là xuất phát từ Khởi Tín Luận cũng là sai lầm. Nói vọng niệm khởi như nước đóng thành băng, vọng niệm diệt như tan băng thành nước, ấy là sai lầm, trong Phật tánh vốn chẳng vọng niệm, cũng chẳng khởi vọng niệm, nói nước đóng thành băng, băng tan thành nước, đóng tan bất thường là pháp sanh diệt, chơn như Phật tánh thì chẳng sanh chẳng diệt, nên chữ NƯỚC chỉ có thể dụ cho linh tánh của kiến, văn, giác, tri, chứ chẳng thể dụ cho Phật tánh.
27.- CHẤP THẬT “TÂM VỚI PHÁP ĐỀU QUÊN LÀ PHÁ NGÃ CHẤP VÀ PHÁP CHẤP” THÀNH BỆNH.
Một số người cho “Tâm với pháp đều quên thì Ngã chấp, pháp chấp đã bị phá tức là Phật tánh” ấy là sai lầm. Tâm cùng Pháp đều quên là Vô ký không; Ngã chấp, pháp chấp đã phá là lọt vào Không chấp, tức là hầm sâu vô minh, đáy thùng sơn đen, chẳng phải Phật tánh, phải phá luôn Không chấp rồi mới thấy được Phật tánh. Phật tánh là Chơn tri giác (Bản tri bản giác), tâm pháp đều quên là cảnh giới say sưa của bộ não, hai thứ khác nhau.
28.- CHẤP THẬT “HUNG TRUNG BẤT LƯU NGUYÊN TỰ CƯỚC” THÀNH BỆNH.
Người xưa nói “Hung trung bất lưu nguyên tự cước” (ở trong lòng chẳng còn bước chân đầu tiên) tức ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt, ý nói một chữ chẳng còn, kỳ thật chơn như Phật tánh chẳng phải suy nghĩ văn tự có thể đến, phàm còn suy nghĩ văn tự đều là kiến, văn, giác, tri, chẳng thể kiến tánh.
Người ta thường hiểu lầm “Hung trung bất lưu nguyên tự cước” là khán một niệm đầu tiên từ đâu sanh khởi, diệt một niệm này chẳng còn dấu tích tức gọi là “Hung trung bất lưu nguyên tự cước”, ấy là hiểu lầm. Kỳ thật “một niệm chẳng còn” là lạc nơi vô thỉ vô minh, vì niệm khởi niệm diệt đều là tác dụng của bộ não chẳng dính dáng với Phật tánh, nếu quả thật ngộ đạo, đã minh tâm kiến tánh thì niệm khởi niệm diệt đều là Phật tánh, nên gọi “Niệm đồng vô niệm”, đâu cần dứt nó mà nói một niệm chẳng còn!
29.- CHẤP THẬT “LÌA VỌNG DUYÊN TỨC NHƯ NHƯ PHẬT” THÀNH BỆNH.
Ngài Bá Trượng nói: “Hễ lìa vọng duyên, tức như như Phật”, ý nói bản thể chơn như chẳng thọ huân nhiễm, chẳng chỗ phan duyên, tự tánh như như, chẳng có chơn vọng, nên vọng duyên chẳng lìa mà tự lìa. Nay người ta hiểu lầm cho là hễ lìa vọng duyên tức là ngộ đạo, lý này chẳng đúng, vọng duyên, chơn duyên đều là tác dụng của bộ não, nếu còn bộ não thì vọng duyên chẳng thể lìa. Thật ra vọng duyên của bộ não với Chơn như Phật tánh vốn chẳng dính dáng, người ngộ thì chẳng lìa tự lìa, kẻ chưa ngộ dù lìa cũng chẳng thể lìa, biết như thế thì mới có thể xem Ngữ lục của Tổ Sư.
30.- LẦM NHẬN “CHỨNG VÔ SANH PHÁP NHẪN” THÀNH BỆNH.
Có người nói “Chứng Vô sanh nhẫn chẳng phải kiến tánh, còn phải tu nữa mới được thành Phật”, ấy là sai lầm. Kỳ thật chứng Vô sanh nhẫn tức là thấy Phật tánh, chứng là chứng ngộ, Vô sanh là chẳng sanh chẳng diệt, nhẫn là muôn đức viên mãn, nói cách khác tức là chứng ngộ Phật tánh chẳng sanh chẳng diệt, là cảnh giới viên mãn. Kinh Lăng Già nói “Chứng Vô sanh nhẫn rồi thì được ý sanh thân” có thể làm chứng vậy.
31.- LẦM NHẬN “VÔ TỰ GIÁP Ý” THÀNH BỆNH.
Tổ Sư ngày xưa thường khuyên người chớ trụ nơi “vô tự giáp lý” (trống rỗng chẳng có vật gì), “vô tự giáp” tức biệt danh của hầm sâu vô minh, đáy thùng sơn đen, là cảnh giới vô thỉ vô minh, trống rỗng chẳng có gì cả. Cảnh này rất kiên cố khó phá, nên gọi là vô tự giáp (giáp nghĩa là thiết giáp của chữ vô). Ngưòi tu hành đến cảnh giới vô thỉ vô minh, chớ nên sợ khó mà lui sụt, cần phải nổ lực xung phong, xung phá vô tự giáp, liền được kiến tánh thành Phật.
32.- CHẤP THẬT “VẠN PHÁP DUY TÂM, NGOÀI TÂM CHẲNG PHÁP” THÀNH BỆNH.
Phật với Pháp chẳng đồng, Phật là tuyệt đối, chơn như; pháp là tương đối, vọng tưởng, phàm tất cả pháp đều là vô minh vọng tâm sở tạo, nên nói vạn pháp duy tâm, ngoài tâm chẳng pháp. Nói duy tâm là một vọng tâm tạo ra, nên điều thứ sáu trong mươi tám pháp Bất cộng nói “Chẳng có sự đã biết mà không bỏ”, vạn pháp đã biết phải bỏ liền, vì đó là vọng tâm, vọng tâm biến đổi vô thường, nên pháp cũng vô thường, gọi là nhân duyên, cũng gọi là phương tiện.
Phật thuyết pháp dụ như chiếc bè qua sông, đến bờ thì phải bỏ bè, vì pháp ấy là vọng, biết pháp vọng mà vẫn còn thuyết là muốn dùng vọng trừ vọng, dùng huyễn phá huyễn, chẳng thuyết thì chẳng thể độ chúng sanh, chẳng bỏ thì phải bị pháp trói, chẳng thể thành Phật. Nên nói “Chẳng có một chút pháp để đắc được”, lại nói “Ta thuyết pháp 49 năm chưa từng thuyết một chữ”, vì lời nói văn tự với bản thể chơn như vốn chẳng dính dáng, bản thể chơn như vốn chẳng tên gọi mà gượng gán tên là Phật, chữ Phật nên bỏ, vì đó là giả danh, bản tánh của Phật chẳng bỏ, vì đó là chơn thể, đã được cái chơn thì chữ Phật là dư, nên Ngài Triệu Châu nói: “Một chữ Phật ta chẳng muốn nghe, lão Tăng niệm Phật một tiếng súc miệng ba ngày”. Mã Tổ nói: “Phi tâm, phi Phật, chữ Phật còn nên bỏ, huống chi là pháp!”.
Phật và pháp đều phá, tương đối đã tẩy sạch thì nhất chơn nhất thiết chơn, Phật cũng chơn, pháp cũng chơn, tất cả đều là Phật tánh, đều là chơn tâm, lúc bấy giờ nói “Vạn pháp duy tâm, ngoài tâm chẳng pháp” thì đúng. Đồng một chữ TÂM, xưa vọng nay chơn; cùng một lời nói, trước sai sau đúng, chữ thì mỗi mỗi đồng nhau mà ý nghĩa thì hoàn toàn khác hẳn, nên Phật pháp rất khó hiểu là vậy, xin người học hãy cẩn thận.
33.- NHẬN LẦM “NGỒI NHẬP ĐỊNH NHƯ CÂY KHÔ” THÀNH BỆNH.
Nói “nhập định” là pháp dụng công của người Tiểu thừa, ngồi lâu như cây khô để đoạn dứt suy nghĩ của lục căn, dụng công của người Đại thừa chẳng trụ tâm, chẳng khán tịnh, chẳng trầm không, chẳng nhập định. Nay thường có một số người xuất gia hoặc tại gia, ngồi không như cây khô, mười hôm, tám hôm chẳng ăn cơm, giống như ông Địa, gọi là nhập định, cho dụng công như thế thì được thành Phật, ấy là sai lầm lớn.
Xưa kia Trí Hoàng Thiền Sư ngồi mãi trong am 20 năm, Huyền Sách Thiền Sư đến Am hỏi: “Ông ở đây làm gì?”. Hoàng nói: “Nhập định”. Sách nói: “Ông nói nhập định là có tâm nhập hay vô tâm nhập? Nếu vô tâm nhập thì tất cả vô tình, cây cối, ngói đá đều được đắc định; nếu có tâm nhập thì tất cả chúng sanh hữu tình cũng phải đắc định”. Hoàng nói: “Khi tôi đang nhập định chẳng thấy có tâm hữu hay vô”. Sách nói: “Chẳng thấy có tâm hữu hay vô tức là thường định, đâu có xuất nhập? Nếu có xuất nhập thì chẳng phải đại định”. Hoàng chẳng thể trả lời, giây lâu nói: “Sư nối pháp ai?”. Sách nói: “Thầy tôi”. Lục Tổ nói: “Diệu trạm viện tịch, thể dụng như như, ngũ uẩn vốn không, lục trần phi hữu, chẳng xuất chẳng nhập, chẳng định, chẳng loạn, tánh thiền vô trụ, lìa trụ nơi thiền định, tánh thiền vô sanh, lìa sanh có thiền tưởng. Tâm như hư không, cũng chẳng có số lượng của hư không”. Bởi sau khi kiến tánh, tự tánh như như bất động, đi, đứng, nằm, ngồi, mặc áo, ăn cơm, tất cả đều ở trong định mới là Đại định.
Hoài Nhượng Thiền Sư truyện ghi trong Truyền Đăng Lục rằng: Có Sa Môn Đạo Nhất ở Viện Truyền Pháp suốt ngày tọa thiền, Sư đến hỏi: “Đại Đức tọa thiền muốn làm gì?”. Nhất nói: “Muốn làm Phật”. Sư lấy cục gạch mài trước cửa Am. Nhất hỏi: “Mài gạch làm gì?”. Sư nói: “Mài làm gương”. Nhất nói: “Mài gạch đâu thể thành gương!”. Sư nói: “Mài gạch chẳng thể thành gương thì tọa thiền đâu thể thành Phật!”. Nhất nói: “Vậy phải làm thế nào?”. Sư nói: “Như bò kéo xe chẳng chịu đi, đánh xe phải hay đánh bò phải?”. Nhất không đáp được. Sư nói: “Ông học ngồi thiền hay là học làm Phật? Nếu học ngồi thiền thì Thiền chẳng phải ngồi nằm; nếu học làm Phật thì Phật chẳng có tướng nhất định, nơi pháp vô trụ, chẳng nên thủ xã. Ông nếu ngồi Phật tức là giết Phật, nếu chấp tướng ngồi thì chẳng đạt lý đạo”. Nhất nghe Sư dạy bảo như uống đề hồ.
Ngài Lâm Tế nói: “Ta nói bên ngoài chẳng có pháp, người học chẳng lãnh hội, lại hiểu lầm cho là bên trong, liền hướng vách ngồi không, lưỡi để hàm trên, tuyệt nhiên chẳng động, cho đó là Phật pháp của chư Tổ, rất là sai lầm.
Một số người nhận lầm tham thiền phải lúc tĩnh tọa mới tham, ấy là sai lầm.Tham thiền chẳng phân biệt đi, đứng, nằm, ngồi. Mã Tổ nói: “Tham thiền chẳng chấp ngồi, chấp ngồi tức bị dính mắc”. Kinh Pháp Bảo Đàn nói: “Kẻ mê kẹt nơi pháp tướng, chấp Nhất hạnh Tam muội, cứ nói thường ngồi chẳng động, vọng tâm chẳng khởi tức là Nhất hạnh Tam muội, hiểu như thế này tức đồng như vô tình, lại thành nhân duyên chướng đạo”.
34.- CHẤP “BẤT ĐẢO ĐƠN” THÀNH BỆNH.
Trong Tùng lâm có một số hành giả ngồi mãi chẳng nằm, gọi là bất đảo đơn. Dù nói bất đảo đơn, lại ngồi đó ngủ gục, cho đó là công phu nổi bật, sai lầm biết bao.
Theo giới luật của Phật, Tỳ Kheo tu hành bốn việc đầy đủ là: quần áo, ăn uống, ngọa cụ, y dược, vậy chứng tỏ Phật chẳng dạy người bất đảo đơn. Nếu ngồi không ngủ gục, sao chẳng nằm xuống ngủ một giấc ngon, cho tinh thần đầy đủ rồi công phu lại! Có người chê cười kẻ bất đảo đơn là nhập định bí đao, chưa nhập định đã biến thành bí đao, dù thành Phật có ích lợi gì!
Ngài Lâm Tế nói: “Dẫu cho ở cô độc trên đỉnh núi, ngày ăn một bữa, ngồi mãi chẳng nằm, suốt ngày hành đạo, đều là người tạo nghiệp, cho đến đem đầu, mắt, tủy, não, gia tài, vợ con, voi, ngựa, thất bửu thảy đều bố thí, có kiến giải như thế đều là tự làm khổ cho thân tâm, lại tự chiêu cảm quả khổ, chẳng bằng người vô sự chẳng làm việc gì, thuần nhất chẳng nhiễm, như Thập Địa Mãn Tâm Bồ Tát đều cầu đạo này, tìm dấu tích trọn bất khả đắc, cho nên chư Thiên hoan hỷ, địa Thần ôm chân, mười phương chư Phật cùng nhau tán thán. Tại sao như thế? Vì đạo nhơn này chỗ dùng chẳng dấu tích”.
Phật Nhãn Thiền Sư nói: “gần đây có người chỉ ham ngồi, ban sơ thì tỉnh bơ, ngồi lâu thì ngủ gục, mười người có chín người ngồi ngủ gục, luôn luôn chẳng chịu hạ thủ công phu tham cứu, đạo này đâu thể trong ngồi ngủ mà ngộ được! Những người như thế làm sao hội được. Đơn Hà dựng phất trần, Bàng cư sĩ giơ cây búa, Đơn Hà quăng phất trần, cư sĩ buông cây búa xuống! Lại nói: “Công án hôm qua như thế nào? Đơn Hà nằm xuống, cư sĩ liền ra đi, việc này nếu chẳng phải người người tri âm chơn thật, đâu thể cho ông chú giải bậy bạ được!”.
Lại Ngài Nham Đầu nói: “Bậc Sa Môn tất cả đều nên mỗi mỗi từ trong lòng mình lưu xuất, che Thiên ngập Địa mới được, đâu thể do tĩnh tọa suy nghĩ mà được đâu!”. Tiên Sư (Pháp Diễn Thiền Sư) nói: “Lúc ngủ lúc ngủ tham cứu, lúc ăn cơm lúc ăn cơm tham cứu”. Lại người xưa nói: “Lúc ngồi có đạo lý lúc ngồi, lúc đứng có đạo lý lúc đứng”, há chẳng thấy Đầu Tử hỏi Thúy Vi rằng: “Mật chỉ từ Ấn đến, có thể cho nghe chăng?”. Thúy Vi đứng đó ngó nhìn, Đầu Tử nói: “Đêm mai nói nữa, xin Sư tái chỉ”. Thúy Vi nói: “Còn muốn thêm gáo nước độc thứ hai chi nữa!”. Đầu Tử liền ngộ. Thế thì các ngươi chẳng được thọ dụng là tại ngày đêm ngồi không, bỏ qua việc tốt biết bao!
35.- THAM THIỀN LẦM NHẬN “CHĂN TRÂU” LÀ DỤNG CÔNG.
“Chăn trâu” là sau khi đã kiến tánh dùng để tẩy trừ tập khí, điều chỉnh tánh tình, chẳng phải là tu hành. Bởi khi đã kiến tánh, nhất ngộ vĩnh ngộ, chẳng cần tu nữa, nhưng vẫn còn tập khí từ vô thỉ chưa dứt sạch, nên cần phải điều chỉnh lại. Qui Sơn Hòa Thượng nói: “Các người nếu đã hoát nhiên thông suốt thì tu với chẳng tu là lời hai đầu, chỉ cần trừ bỏ tập khí gọi là tu”.
Xưa kia trong hội Qui Sơn có Đại An Thiền Sư nói: “Ta ở Qui Sơn 30 năm, ăn cơm Qui Sơn, ỉa cứt Qui Sơn mà chẳng học Thiền Qui Sơn, chỉ chăn một con trâu, nếu lạc đường vào đám cỏ liền kéo ra, nếu phạm lúa mạ của người, liền lấy roi điều phục, như thế lâu ngày, nay biến thành con lộ địa bạch ngưu (Chơn như Phật tánh), thường ở trước mắt, suốt ngày luôn luôn hiển lộ rõ ràng (Phật tánh hiện hành), đuổi cũng chẳng đi”. Phổ Minh Thiền Sư Mục Ngưu Đồ, lấy vọng niệm dụ cho con trâu, Phật tánh dụ cho người chăn, vọng niệm khởi như con trâu chạy bậy, đem vọng niệm sửa lại thành chánh niệm như cỡi trâu về nhà, nói trở về bản nguyên, ấy là sai lầm. Con trâu dụ cho vọng niệm thì không sai, người chăn dụ cho Phật tánh thì sai, người chăn nên dụ cho kiến, văn, giác, tri, chẳng phải Phật tánh, Phật tánh chẳng khởi vọng niệm.
36.- THAM THIỀN NHẬN TỆ ĐOAN CỦA THIỀN LÀ DỤNG CÔNG.
Cổ Đức có luận về tệ đoan của Thiền rằng: “Từ đời Tống đến nay, tệ đoan của Thiền đặc biệt nhiều, nay thử đề ra có loại gọi là xướng họa tọa thiền, công án tọa thiền, niệm Phật tọa thiền, ông địa tọa thiền, điều phục tọa thiền, v.v…”.
Nói xướng họa tọa thiền là: người thầy lấy một câu thoại đầu truyền thọ cho người học, người học vừa ngồi vừa xướng, ví như truyền cho một chữ VÔ của Triệu Châu, thì tất cả chúng người học cũng xướng lên “Vô, vô, vô, vô …”, giống như con tú hú kêu mưa vậy. Nếu truyền cho câu NÚI TU DI của Vân Môn thì bọn chúng cùng nhau xướng lên “Núi Tu Di, Núi Tu Di …” giống như con ve kêu. Nếu như thế được khai ngộ thì con tu hú với con ve cũng được khai ngộ.
Còn công án tọa thiền thì người thầy truyền cho một công án, bảo người học làm công phu, làm rồi đến trình thầy, thuật lại cảnh giới của mình thấy, nếu hợp với ý thầy thì được ấn khả chứng minh, rồi truyền cho một công án khác. Từ công án này qua công án kia, gọi là “Thấu công án”, ngoài ra còn bày đặt việc kỳ dị, dùng lời nói tỏ vẻ quái lạ, như trong mộng nói mơ, chẳng biết hổ thẹn, cũng như con khỉ vượn chụp trăng trong nước. Nếu làm như thế mà đắc dạo thì con khỉ vượn cũng phải đắc đạo.
Còn niệm Phật tọa thiền thì người thầy xưa nay thật chẳng tham thiền, lại chưa hiểu Phật pháp, nhờ có phước si được làm trụ trì; hoặc người thầy có theo qui tắc ngồi thiền mà chưa dạy bảo người học một việc gì, chỉ thỉnh Di Đà, Quan Âm, Văn Thù, Di Lặc, chư Phật, chư Bồ Tát để làm bản tôn, ngồi im niệm danh hiệu hoặc niệm chú nói nhờ thành lực, kiếp này ngộ đạo, kiếp sau sanh Tịnh độ, tự lầm và dạy người, chùm đầu mà ngồi, giống như con sứa nhờ mắt tôm để tìm món ăn. Nếu làm như thế mà đắc dạo thì con sứa cũng phải đắc đạo.
Còn nói ông địa tọa thiền là ngồi im lặng như cây khô, chẳng làm việc gì, chẳng nói chẳng nhìn, cũng chẳng xướng thoại đầu, như ông địa làm bằng đất sình ở trong làng. Chẳng biết theo lý quán xét, chỉ giữ lời dạy của thầy nói “Phi suy lường, chẳng phân biệt, ngồi kiết già mãi, đợi khi thời tiết đến thì thân tâm tự nhiên giải thoát, hoát nhiên đại ngộ”. Nếu làm như thế mà được ngộ, thì người đá, người gỗ, ông địa cũng phải đại ngộ.
Còn nói điều phục tọa thiền, ví như ngựa rừng gắn yên; rắn rừng vào ống tre, chỉ biết giữ theo lời dạy của thầy, dùng công phu tọa thiền để hàng phục phiền não vọng tưỏng. Nếu làm như thế mà khai ngộ thì ngựa rừng, rắn rừng cũng phải khai ngộ.
Những tệ đoan của loại thiền này vẫn còn giữ trong tùng lâm, như niệm thoại dầu, đả ngạ thất (ngồi luôn bảy ngày đêm nhịn đói), bất đảo đơn v.v… Thậm chí có người đặt ra thần thoại, nói là mười ngày, tám ngày chẳng ăn, thì được nhìn thấu qua vách tường mà thấy sự vật bên ngoài thấy thần thấy ma v.v… Sự bày đặt ma quái ngày càng tăng thêm để làm hại cho người học.
37.- LẦM NHẬN “MỘT ĐƯỜNG HƯỚNG THƯỢNG, NGÀN THÁNH CHẲNG TRUYỀN” LÀ PHÁP MÔN ĐỂ DỤNG CÔNG.
Người xưa nói: ‘Một đường hướng thượng, ngàn Thánh chẳng truyền”, ý là phàm nói được, truyền được thì chẳng phải chơn như, chơn như Phật tánh phải tự chứng lấy, chẳng thể nói cho người. Nay người ta hiểu lầm rằng pháp tham thiền chẳng thể truyền thọ, chỉ có thể tự mình đi tìm tòi, ấy là sai lầm lớn. Phật tánh dù chẳng thể ngôn truyền, nhưng pháp dụng công tham thiền thì do ngàn Thánh sở truyền, Phật Phật tự tay thân thọ nhau. Thế Tôn thuyết pháp 49 năm, hoặc quyền hoặc thật, hoặc đốn hoặc tiệm, đời đời kế thừa nhau, Thánh Thánh nối tiếp nhau, Tổ Sư hét, gậy, chửi mắng, dựng phất trần, giơ cây chỉa đều là thân thiết bảo nhau cho người, nhưng phải xem người ấy có thể thừa đương hay không, chớ đâu phải chẳng truyền!
38.- LẦM NHẬN “DẪU CHO BIỂN XANH BIẾN THÀNH RUỘNG DÂU CŨNG CHẲNG VÌ ÔNG NÓI TRẮNG RA” LÀ PHÁP MÔN DỤNG CÔNG.
Người xưa nói: “Dẫu cho biển xanh biến thành ruộng dâu cũng chẳng vì ông nói trắng ra”, ý nói Phật tánh chơn như chỉ có thể tự chứng tự ngô, chẳng thể dùng ngôn ngữ nói cho người biết.
Xưa kia khi Hương Nghiêm chưa ngộ, cứ xin Qui Sơn nói trắng ra, Qui Sơn nói: “Ta nói là của ta, chẳng dính dáng với ngươi”, sau ở Nam Dương đang cuốc đất quăng miếng ngói trúng nhằm cây tre phát ra tiếng, mới phát minh Tâm địa. Còn Thái Nguyên Phù Thượng Tọa giảng kinh Niết Bàn, tỏ bày diệu lý của Pháp thân, có thiền khách nghe xong nói: “Ông dù giảng hay, nhưng thật thì chẳng biết”. Bèn ngưng giảng tham cứu, nửa đêm nghe tiếng trống mới ngộ Pháp thân. Người đời nay hiểu lầm ý chỉ rằng “Dẫu cho biển xanh biến thành ruộng dâu, cũng chẳng vì ông nói trắng ra” là sự bí mật truyền thọ của Tông môn, chẳng thể dạy người, ấy là sai lầm lớn. Há chẳng nghe Lục Tổ nói: “Ngươi nếu phản chiếu, mật ở bên ngươi “ sao!
39.- HIỂU LẦM “TÂM TỊNH THÌ ĐỘ TỰ TỊNH” THÀNH BỆNH.
“Tâm tịnh thì độ tự tịnh” là nói sau khi minh tâm kiến tánh, tất cả đều biến thành Phật tánh, trong Phật tánh chẳng cấu chẳng tịnh, nên uế độ tức là Tịnh độ, Người đời nay hiểu ý này, nói đem ác niệm sửa lại thành thiện niệm, đem nhiễm duyên biến thành tịnh duyên, trong tâm trong sạch tự nhiên thế giới trong sạch gọi là tâm tịnh thì độ tự tịnh, ấy là sai lầm lớn.
Tâm niệm biến đổi vô thường, hởi diệt chẳng định, nếu trong tâm trong sạch một hồi thì là Tịnh độ, vọng niệm sanh khởi một hồi lại biến thành uế độ, như thế sáng tịnh, chiều uế, ngày thiện đêm ác, thay phiên tuần hoàn khi nào mới hết? Kỳ thật tâm tịnh tâm nhiễm là tác dụng của bộ não, chẳng liên quan với Tịnh độ, nếu là Tịnh độ chơn chánh thì chẳng biến chẳng đổi, chẳng cấu chẳng tịnh, tức Thường Tịch Quang Tịnh Độ, cũng là Pháp thân của chư Phật. Nếu được đốn ngộ chơn như ngay đó liền sanh Thường Tịch Quang Tịnh Độ, với chư Phật cùng một Pháp thân thì vĩnh viễn siêu thoát sanh tử luân hồi, khi ấy tìm tâm tìm độ trọn bất khả đắc, còn gì để nói tịnh hay uế ư!
40.- NHẬN LẦM “CHẲNG SỢ VỌNG KHỞI, CHỈ E GIÁC CHẬM” LÀ PHÁP DỤNG CÔNG.
Có người thường cho “Chẳng sợ vọng khởi, chỉ e giác chậm” là phương pháp tu hành, ấy là sai lầm. Nếu khởi giác niệm để phá vọng niệm thì giác đồng như vọng, cũng là nhất niệm vô minh. Huỳnh Bá Thiền Sư nói: “Nay khi ngươi giác biết vọng khởi, giác chính là Phật, nếu vốn chẳng vọng niệm thì Phật cũng chẳng có. Tại sao? Vì ngươi khởi tâm chấp Phật mới nói có Phật để thành, chấp chúng sanh mới nói có chúng sanh để độ, phàm khởi tâm động niệm đều là chỗ kiến chấp của ngươi, nếu không có tất cả kiến chấp thì Phật đâu có xứ sở! Cũng như Văn Thù vừa khởi kiến chấp có Phật liền bị đày nơi núi Nhị Thiết Vi, cho nên nói: “Chẳng sợ vọng khởi, chỉ e giác chậm!”. Bổn lai chẳng vọng, nói chi là giác? Nếu lấy giác bỏ vọng, giác cũng thành vọng.
Kinh Viên Giác nói: “Tất cả thế giới thủy, chung, sanh, diệt, trước, sau, có, không, tụ tán, khởi, dừng, niệm niệm tương tục, tuần hoàn xoay chuyển, đủ thứ thủ xã đều là luân hồi, nếu chưa ra khỏi luân hồi mà phân biệt viên giác, thì tánh viên giác kia cũng đồng như luân hồi, vậy muốn khỏi bị luân hồi thì chẳng có chỗ đúng”.
41.- LẦM NHẬN “GÓT CHÂN CHẤM ĐẤT” LÀ PHÁP DỤNG CÔNG.
“Gót chân chấm đất” là lời nói sau khi đã ngộ, người đã minh tâm kiến tánh, siêu xuất sanh tử luân hồi, đạt đến bản thể tuyệt đối thì việc lớn đã xong, gọi là gót chân chấm đát. Nay có người hiểu lầm ý này, cho là làm một ông Tăng chơn thật, siêng năng tu hành, bước chân vững vàng tức gót chân chấm đất, ấy là sai.
42.- DỤNG CÔNG LẦM NHẬN “VÔ TÂM LÀ ĐẠO”.
Huỳnh Bá Thiền Sư nói: “Tức tâm là Phật, vô tâm là đạo”, Tổ Sư nói: “Phật thuyết tất cả pháp, vì trừ tất cả tâm, Ta chẳng tất cả tâm, đâu cần tất cả pháp”, đây là lời sau khi đã ngộ, ý nói Phật phương tiện thuyết pháp độ người tam thừa, người thượng thượng căn tự minh tâm địa, tự thấy bản tánh thì đâu cần tất cả pháp. Ý chỉ đồng với Kinh Kim Cang, nói: “Biết ta thuyết pháp ví như chiếc bè qua sông, đến bờ thì phải bỏ bè, vậy pháp còn bỏ huống là phi pháp!”, với Kinh Viên Giác nói: “Tất cả chúng sanh, tu tập tâm này nếu được thành tựu, mới biết ngay đó chẳng tu cũng chẳng thành tựu”. Ngay nơi chứng ngộ chẳng năng chẳng sở, rốt cuộc chẳng chứng, cũng chẳng kẻ chứng” chính là đồng nhau. Mà người đời sau hiểu lầm ý này, cho là đem vọng tâm đừng nghỉ tư tưởng dứt sạch tức là vô tâm, tức là ngộ đạo, ấy là sai lầm lớn. Vọng tâm là nhất niệm vô minh, nhất niệm vô minh dừng nghỉ tức là cảnh giới đen tối của vô thỉ vô minh, cảnh giới này chưa phá tan thì chưa thể thấy Phật tánh, chẳng phải ngộ đạo. Nên người xưa nói: “Chớ cho vô tâm tức là đạo, vô tâm còn cách núi muôn trùng”, chính là chỉ ngay thứ hiểu lầm này.
43.- DỤNG CÔNG LẦM NHẬN ‘BÌNH THƯỜNG TÂM LÀ ĐẠO”.
Triệu Châu hỏi Nam Tuyền thế nào là đạo, Tuyền nói: “bình thường Tâm là đạo”. Châu nói: “Có chỗ xu hướng chăng?”. Tuyền nói: “Tính hướng thì sai”. Châu nói: “Chẳng tính sao biết là đạo?”. Tuyền nói: “Đạo chẳng thuộc biết, chẳng thuộc không biết; biết là vọng giác, không biết là vô ký. Nếu chơn đạt đến cái đạo “chẳng tính” thì giống như hư không, mênh mông trống rỗng, đâu có thể cưỡng cho là đúng sai ư!”. Châu ngay đó đại ngộ.
Lời “bình thường tâm là đạo” của Nam Tuyền, ý nói sau khi kiến tánh, khởi niệm động niệm đều là Phật tánh, đi, đứng, nằm, ngồi, mặc áo ăn cơm, cuộc sống hằng ngày đều là chơn như, ấy là cảnh giới sau khi chứng ngộ. Nay người ta hiểu lầm câu “Bình thường tâm là đạo” tức là bình bình thường thường để qua ngày, bình bình thường làm một người tốt, chẳng làm thiện, chẳng tạo ác, mặc kệ tùy duyên uổng qua một đời tức là ngộ đạo, như vậy khác chì người lười biếng, ăn no suốt ngày chẳng làm việc gì! Thật đáng thương xót!
44.- DỤNG CÔNG LẦM NHẬN “TRỰC TÂM LÀ ĐẠO TRÀNG”.
Kinh Duy Ma Cật nói: “Trực tâm là đạo tràng”, ý nói sau khi kiến tánh, khởi tâm động niệm đều là Phật tánh hiện hành, chỉ một tâm ngay thẳng, chẳng biến chẳng đổi. Kinh Pháp Bảo Đàn nói: “Nếu trong tất cả nơi, đi, đứng, nằm, ngồi, chỉ một tâm ngay thẳng, là đạo tràng chẳng động, là Tịnh độ chơn thật, gọi là Nhất hạnh tam muội”. Người đời sau hiểu lầm cho con người chỉ cần ngay thẳng tức là ngộ đạo, ấy là sai.
45.- DỤNG CÔNG LẦM NHẬN “ĐẦU SÀO TRĂM THƯỚC”.
Trường Sa Sầm Thiền Sư dẫn dụ lời Cổ Đức rằng: “Người trụ nơi đầu sào trăm thước, mặc dù đắc nhập chưa phải chơn, đầu sào trăm thước cần tiến tới, mười phương thế giới hiện toàn thân”. Đây là lời khẩn yếu của sự dụng công để khuyên bảo người hậu học, đầu sào trăm thước là dụ cho quá trình dụng công của người tu hành, được leo tới đầu sào trăm thước công phu đã khá rồi, hễ lên nữa tức là hư không, là việc rất khó tiến lên, nếu được tiến thêm một bước thì ngay đó kiến tánh thành Phật mà chứng đắc Pháp thân, nên nói “Đầu sào trăm thước cần tiến tới, mười phương thế giới hiện toàn thân”.
Chỗ đầu sào này là dụ cho cảnh giới vô thỉ vô minh, người dụng công đến nơi cảnh giới trống rỗng đen tối chẳng có gì cả, tức là đầu sào trăm thước, cũng là vô thỉ vô minh, chớ nên lầm nhận cho cảnh giới này là Chơn như Phật tánh, đến đây cần phải tiến lên để phá tan vô thỉ vô minh mới được kiến tánh thành Phật. Nay có người hiểu lầm cho dứt trừ vọng niệm là đến đầu sào trăm thước, rồi luôn cả cái niệm dứt trừ cũng tiêu sạch tức là “Đầu sào trăm thước cần tiến tới” ấy là sai.
46.- HIỂU LẦM “BẤT NHỊ PHÁP MÔN” THÀNH BỆNH.
“Pháp môn bất nhị” là nói Phật tánh tuyệt đối, chẳng có năng sở đối đãi là Bất nhị, xưa kia trong hội Tỳ Da, Văn Thù Bồ Tát để ý chỉ bất nhị, khi ấy sở thuyết của ba mươi hai vị Hiền triết đều sai, chỉ có Duy Ma Cật im lặng chẳng nói, Văn Thù Bồ Tát khen rằng: “Lành thay! Lành thay! Đến chỗ chẳng có văn tự lới nói mới thật là nhập pháp môn bất nhị”. Nên biết tuyệt đối của Phật tánh chẳng phải văn tự lời nói có thể đến, nên nói ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt. Hiện nay các chùa chiền, trên cửa thường đề bốn chữ “Bất Nhị Pháp Môn”, bắt chước nhau từ lâu, Kinh nói: “Vô môn là pháp môn”, thì cửa chùa làm sao so bằng được!
47.- LẦM NHẬN “TỌA VONG” (NGỒI QUÊN) TRONG ĐẠI TÔNG SƯ THIÊN CỦA TRANG TỬ LÀ PHẬT PHÁP.
Nhan Hồi nói: “Hồi được ích rồi!”.
Khổng Tử hỏi: “Là thế nào?”.
Hồi nói: “Hồi đã quên nhân nghĩa rồi”.
Khổng Tử nói: “Được, nhưng còn chưa”. Hôm khác Hồi lại trình: “Hồi được ích rồi”.
Khổng Tử hỏi: “Là thế nào?”.
Hồi nói: “Hồi đã quên lễ nhạc rồi”.
Khổng Tử nói: “Được rồi, nhưng còn chưa”. Hôm khác lại trình rằng: “Hồi được ích rồi”.
Khổng Tử hỏi: “Là thế nào?”.
Hồi nói: “Hồi tọa vong rồi!”.
Khổng Tử hỏi: “Thế nào là tọa vong?”.
Hồi nói: “Đọa cơ thể, bặt thông minh, lìa hình bỏ trí, dụng nơi đại đạo gọi là tọa vong”.
Khổng Tử nói: “Đồng thì chẳng hai, hóa thì vô thường, Hồi quả thật là bậc Hiền, ta xin theo sau”.
Như thế lý đạo của tọa vong, tức là cảnh giới vô thỉ vô minh của nhà Phật vậy.
48.- DỤNG CÔNG LẦM NHẬN “ĐẠI THỦ ẤN”.
Đại Thủ ấn tức là thể tánh bản tâm của tất cả chúng sanh với chư Phật bình đẳng chẳng khác bản tâm bình đẳng vốn trong sạch thường trụ, dù bị vô minh che khuất nhưng thể tánh chơn tâm vẫn tự sáng tỏ trong sạch, dẫu ở nơi lục đạo  luân hồi vẫn chẳng thêm chẳng bớt. Cái bản thể vi diệu này, có khi gọi là Bản Giác Như lai, Phổ Hiền Như Lai, Bổn Kiến thanh tịnh v.v… tên khác thể đồng, tức một tâm này là căn bản của Đại Thủ Ấn.
Phái cũ của Mật Tông có nói: “Phổ Hiền Như Lai này là Phật nguyên thỉ chẳng cần dùng sức tẩy trừ nghiệp chướng, ví như nước biển bị gió khơi động mà sanh khởi làn sóng, nếu còn khuấy động (dùng sức tẩy trừ) thì làn sóng không khi nào được dừng lại mà thành trong lặng. Cũng như mây mù dù trôi nổi trên không, khi mây mù tan rã thì trong sạch của hư không tự hiện; lúc mây mù che khuất hư không, tánh không vẫn là tánh không, chưa hề giảm bớt chút nào. Nếu tâm của con người vốn chẳng có thể tánh sáng tỏ trong sạch thì bất cứ dùng phương tiện nào cũng chẳng thể tẩy sạch, vì bản tâm vốn sẵn trong sạch diệu minh mới có thể dùng phương tiện tẩy trừ vọng niệm cho đến thành Phật”.
“Bản tâm vốn trong sạch” là Phật tánh, Phật tánh chẳng thể sanh khởi vô minh, sanh khởi vô minh là do linh tánh của kiến, văn, giác, tri, linh tánh chẳng phải Phật tánh, như nước biển kia vì bị gió khơi động mà sanh làn sóng, nước biển là dụ cho linh tánh của kiến, văn, giác, tri, nếu nhận lầm cho là Phật tánh thì tu cũng vô ích.
49.- DỤNG CÔNG LẦM NHẬN “MINH ĐẾ” CỦA BÀ LA MÔN.
Các nhà Phật học Trung Quốc xưa nay rất nhiều Đại Đức cao Tăng lầm nhận “Minh Đế” cho là Phật tánh, Minh Đế phi không phi hữu, là Bản tánh của thế gian, vì Minh Đế khởi một niệm sanh giác, do giác sanh hai mươi lăm đế, từ hai mươi lăm đế trở về bản thể Minh Đế, tức là vô thỉ vô minh, cũng là chỗ nhận lầm của một số cao Tăng Trung Quốc nói từ Phật tánh sanh khởi vô minh, đoạn dứt vô minh trở về Phật tánh, ấy là sai lầm từ căn bản, tu hành vô ích.
Kỳ thật Minh Đế của Bà La Môn tức là vô thỉ vô minh, sanh giác tức là kiến, văn, giác, tri, sanh khởi một niệm, do một niệm này sanh ra tám mươi bốn ngàn niệm, cũng gọi là tám mươi bốn ngàn trần lao phiền não vậy.
CHƯƠNG III
THỈNH ÍCH (HỎI ĐẠO)
Tăng hỏi: Lúc con ngồi tham thiền dứt vọng niệm, nhưng vọng niệm càng dứt càng nhiều, ví như một chén nước, khi đục thì đất cát thấy không rõ, khi lắng thì đất cát thấy rõ ràng. Cho nên khi chẳng dứt vọng niệm, vọng niệm lại ít hơn, hễ dứt vọng niệm thì càng dứt càng nhiều. Trước kia có Thiện tri thức bảo con:  “Vọng niệm dứt sạch là Phật tánh, tại sao càng dứt càng nhiều? Làm thế nào mới dứt sạch được? Con nhiều nhất dứt được năm phút thì vọng niệm lại khởi nữa, Đức Phật nói: “Pháp cũng là vọng”, tại sao Phật chẳng dứt vọng niệm mà bảo chúng con dứt vọng niệm? Lại ngồi lâu thì nhức đầu, vậy dụng công như thế nào mới học đúng cách tu của Thiền Tông? Xin Sư từ bi khai thị”.
Sư nói: Ông đã đi lầm đường, niệm khởi niệm diệt chẳng phải Phật tánh, Phật tánh là như như bất động, chẳng khởi vọng niệm; khởi vọng niệm là nhất niệm vô minh, hễ lay động liền phân làm hai mặt: tức là chánh niệm và bất chánh niệm. Bất chánh niệm là vọng, chánh niệm cũng là vọng, đều là tác dụng của kiến, văn, giác, tri, chẳng liên quan với Phật tánh. Nếu vọng niệm từ bên ngoài đến thì chẳng dính dáng với ông, ông đâu cần đoạn dứt nó! Nếu vọng niệm từ bên trong ra thì cũng như nguồn suối luôn luôn có nước ra, dứt rồi lại sanh, sanh rồi lại dứt, đến khi nào mới hết? Vậy tu hành dứt vọng niệm, lý này thật chẳng thông. Thật ra kiến, văn, giác, tri, có hai mặt: nhiễm duyên và tịnh duyên, đều là vọng niệm của nhất niệm vô minh. Người tu hành suy nghĩ điều lành, hành việc thiện là tịnh duyên; suy nghĩ điều ác, hành việc tà là nhiễm duyên, hai thứ đều là vọng. Đem nhiễm duyên, tịnh duyên dứt sạch, kiến, văn, giác, tri chẳng còn, ấy là chỗ đen tối trống rỗng của vô thỉ vô minh. Nay Phật tánh bị vô thỉ vô minh che khuất, muốn thấy Phật tánh ắt phải đập tan vô thỉ vô minh mới thấy được.
Muốn đập tan vô thỉ vô minh, cần phải dùng lục căn của vọng niệm hướng vào chỗ hầm sâu đen tối nhìn thẳng đi, chớ nên gián đoạn, nhìn đi nhìn lại, khi thời tiết đã đến, “ồ” lên một tiếng thì vô minh tan rã, cái bản thể cùng khắp hư không của Phật tánh ngay đó liền hiện ra. Sau khi kiến tánh, thì sanh tử, thiện ác, thị phi từ vô lượng kiếp trọn mâm trình ra, lúc bấy giờ kiến, văn, giác, tri, lục căn, vọng niệm, tất cả đều biến thành Phật tánh. Phật thuyết pháp là Phật niệm, chẳng phải vọng niệm, người chưa kiến tánh mới là vọng niệm.
Mã Tổ nói: “Tham thiền chẳng thuộc ngồi, chấp ngồi thi bị dính mắc”, đi đứng, nằm, ngồi đều phải dụng công, ngồi lâu sẽ bị nhức đầu. Ông cho kiến, văn, giác, tri nghiệp thức là Phật tánh thì vĩnh viễn chẳng thể kiến tánh, há chẳng nghe Trường Sa Sầm Thiền Sư nói: “Sao người học đạo chẳng biết chơn? Chỉ vì xưa nay nhận thức thần, nguồn gốc sanh tử từ vô thỉ, si mê cho là bổn lai nhơn (Phật tánh) ư!”.
***
Tăng hỏi: Con dụng công tu Thiền Tông đã nhiều năm, trước kia ở núi Chung Nam, khi tĩnh tọa, thân tâm hoàn toàn quên mất, ban sơ trống rỗng được mười phút, sau kéo dài đến hai mươi phút, cái không của thân tâm với cái không của hư không hợp lại, khi ấy thân tâm rỗng như gương, hư không cũng như gương, giống như gương chiếu gương, cảnh giới này phải là minh tâm kiến tánh chăng?
Sư nói: Minh tâm kiến tánh là việc vĩnh viễn vô tận, chẳng thể mê trở lại, cảnh giới của ông thấy khi ngồi chẳng phải Phật tánh, ấy là vô ký không của Lục Tổ nói, cũng gọi là hầm sâu vô minh. Ông cho khi ngồi thấy cảnh giới này thì ngộ, khi đứng dậy thì mê, vậy bỗng mê bỗng ngộ thì Phật tánh cùng thành luân hồi. Theo phương tiện dụng công của ông là cảnh giới ngoại đạo Tiểu thừa. Ông chớ nên dứt niệm, phải lợi dụng căn hướng vào chỗ cảnh giới mênh mông trống rỗng nhìn thẳng đi, khi công phu thuần thục, cơ duyên bỗng đến, “Ồ” lên một tiếng thì hầm sâu vô minh bị phá tan, liền thấy Phật tánh. Dụng công như thế này mới hợp vói phương pháp của Thiền Tông.
***
Tăng hỏi: Trước kia con ở Đại Triệt Đường trong chùa Kim Sơn, khi tĩnh tọa dụng công, chẳng chấp có cũng chẳng chấp không; nếu chấp có Phật tánh thì là ngoài pháp sanh tâm, nếu chấp không có Phật tánh thì là phế bỏ nhân quả, còn có với không đều chẳng chấp, cũng chẳng dứt niệm, vậy hợp với cách dụng công của Thiền Tông chăng?
Sư nói: Ông chẳng chấp Có, Không là thuộc tác dụng suy nghĩ của kiến, văn, giác, tri, với Phật tánh trọn chẳng dính dáng. Phật tánh là như như bất động, ông phải buông bỏ cái niệm “chẳng chấp có không” ấy, rồi đề thoại đầu khởi nghi tình, khi công phu đến mức, hễ vô thỉ vô minh được phá tan, liền thấy Phật tánh.
***
Tăng hỏi Lục Tổ nói chẳng suy nghĩ thiện ác thì có thể minh tâm kiến tánh, con hiện nay chẳng suy nghĩ thiện ác, tại sao không được kiến tánh?
Sư nói: Lục Tổ nói: “Chẳng suy nghĩ thiện ác, đang lúc ấy lai là Bản lai diện mục của Thượng Tọa Minh?”, ý của Lục Tổ là bảo ngay chỗ chẳng suy nghĩ thiện ác ấy phát khởi nghi tình tham cứu thì được thấy bản lai diện mục. Ông chỉ là chẳng suy nghĩ thiện ác, không có tham cứu thì đâu thể kiến tánh được!
***
Có Cư sĩ hỏi: Phật tánh vô sanh, vây Phật tánh từ chỗ nào đến? Nếu Phật tánh từ vô sanh đến lúc đang dụng công, khởi niệm là sanh, niệm dứt rồi là chẳng sanh tức là Phật tánh vô sanh, dụng công như thế này hợp với cách tu của Thiền Tông chăng?
Sư nói: Phật tánh là như như bất động, bổn lai vô sanh nên vô diệt. Theo lời giải thích của ông thì Phật tánh biến thành có sanh có diệt rồi, dụng công như thế này giống như Lão Tử nói “Vạn vật sanh nơi hữu, hữu sanh nơi vô”, ấy là  luân hồi. Phật Pháp là muốn siêu thoát luân hồi, đâu còn muốn chui vào luân hồi như ông vậy! Dụng công như thế thành người Tiểu thừa, Nhị thừa, nhà lý học, chẳng hợp với Thiền Tông. Vô sanh của ông nói tức là hầm sâu vô minh, ông hãy dùng niệm hướng vào chỗ vô sanh phát khởi nghi tình nhìn thẳng đi, như ngọn dao đâm vào, phá tan vô thỉ vô minh, liền thấy Phật tánh, tức là chứng Vô sanh Pháp Nhẫn. Vô sanh pháp nhẫn nghĩa là Phật tánh chẳng sanh chẳng diệt, vạn tượng trang nghiêm muôn đức tròn đầy, khi ấy vũ trụ vạn vật tất cả đều biến thành Phật tánh.
***
Tăng hỏi: Lúc con ở Thiền đường chùa Cao Mân, một hôm đang tĩnh tọa, thân tâm vọng niệm tạm dứt sạch, bỗng thấy một tia sáng màu trắng, đại khái có hai phút mới tan mất. Lúc sau cách vách tường thấy vật, có một lần qua sông bị trôi xa năm dặm gặp người cứu, chẳng bị chết chìm; có một lần hai tay ôm cục đá trăm cân chẳng thấy phí sức; có một lần tĩnh tọa nhập định bảy ngày chẳng ăn uống; có một lần nhập định hai mươi mốt ngày chẳng ăn cơm. Những cảnh giới kể trên có phải là thần thông với ngộ đạo chăng?
Sư hỏi: Nay ông cách tường còn thấy vật chăng? Còn có thể bảy ngày chẳng ăn cơm và ôm lên cục đá sáu trăm cân được chăng?
Tăng nói: Hiện nay thì không thể được.
Sư nói: Tham thiền ngộ đạo là muốn minh tâm kiến tánh, liễu thoát sanh tử. Trong Phật tán vốn đủ ngũ nhãn, lục, thông, chẳng cần cầu bên ngoài, nếu người đã kiến tánh thì đi, đứng, nằm, ngồi, mặc áo, ăn cơm, cuộc sống hằng ngày đều ở trong định. Thuở xưa ngoại đạo có một phương pháp bí truyền, mỗi ngày uống một tách mật ong hoặc nước muối, có thể luôn bảy ngày chẳng ăn cơm. Ông là Phật tử, sao lại học ngoại đạo tà ma! Nay ông nên đem tư tưởng cảnh giới ngoại đạo đã kể trên quăng hết xuống biển, trở lại dụng công tham cứu, khi thân tâm diệt chớ nên dứt hẳn tư tưởng tham cứu, cần phải tham mãi, khi cơ duyên đến, “ồ” lên một tiếng thì vô thỉ vô minh phá tan, liền được kiến tánh. Phật tánh là đại định, đâu có xuất nhập!
Tăng nghe Sư nói, cảm kích rơi lệ, lễ tạ rồi ra đi.
Tăng hỏi: Khi con dụng công, quán xét thế giới thân tâm đều là giả là không, con lìa không với giả, đem tâm niệm ngưng nới chính giữa của không với giả, dụng công như thế này hợp với pháp tu của Thiền Tông chăng?
Sư nói: Dụng công như thế chẳng hợp cách tu của Thiền Tông, giữa không với giả là tương đối, Phật tánh là tuyệt đối. Ông đem tâm niệm ngưng nơi khoảng giữa, khoảng giữa chẳng phải Phật tánh. Ông hãy đem cái niệm ngưng nơi khoảng giữa này nhìn thẳng hầm sâu vô minh (tức là khởi nghi tình), khi vô minh tan rã mới được thấy Phật tánh, ấy mới là phương pháp dụng công của Thiền Tông.
***
Cư sĩ hỏi: Xưa nay con tu Duy Thức quán, theo Duy Thức, Trí với Thức chứa trong thức thứ tám, nay con dùng đậu trắng đậu đen để thí dụ, đậu trắng dụ cho trí, đậu đen dụ cho thức. Sức Trí mạnh thì Thức biến thành Trí, sức của Thức mạnh thì Trí biến thành Thức, đậu trắng nhiều hơn đậu đen tức là sức Trí mạnh hơn, đậu đen nhiều hơn đậu trắng tức là sức của Thức mạnh hơn, Trí huân Thức, Thức huân Trí, dụng công nhiều thì đậu trắng nhiều hơn đậu đen, dụng công ít thì đậu đen trở lại nhiều hơn đậu trắng, vậy hợp với cách tu của Thiền Tông chăng?
Sư nói: Ông dụng công như thế vĩnh viễn chẳng thể kiến tánh. Chủng tử của Trí với Thức chứa trong thức thứ tám là đã sẵn đủ từ vô lượng kiếp, dẫu cho ông đem tất cả thức biến thành Trí, cái Trí này chẳng phải Phật tánh, Phật tánh là Trí thể của Pháp giới, chẳng có biến đổi, chẳng thọ huân nhiễm. Ông đã phát tâm học Phật, mục đích là muốn liễu thoát sanh tử, phải thấy trí thể của Pháp giới mới là cứu cánh. Trí thể của Pháp giới tức là Phật tánh, Thiền Tông gọi là Bản lai diện mục, ông nên dùng Tiền ngũ thức chuyển thức thứ sáu, thức thứ sáu chuyển thức thứ bảy, thức thứ bảy chuyển thức thứ tám, thức thứ tám chuyển Bạch tịnh thức (hầm sâu vô minh), khi “ồ” lên một tiếng, Bạch tính thức tan rã, bèn thấy trí thể của Pháp giới. Diệu dụng của Trí thể pháp giới hiện ra thì thức thứ tám chuyển thành Đại viên cảnh trí, thức thứ bảy chuyển thành Bình đẳng tánh trí, thức thứ sáu chuyển thành Diệu quan sát trí, Tiền ngũ thức chuyển thành Thành sở tác trí, như thế mới vĩnh viễn là Trí, chẳng thể trở lại làm Thức. Dụng công như thế này mới hợp với Chánh pháp, theo cách tu của ông bỗng Trí, bỗng Thức, trở đi trở lại thì khi nào mới xong!
***
Tăng hỏi: Ý nghĩa chữ Phật là Giác, chỉ cần trong tâm luôn luôn giác ngộ chẳng mê tức là minh tâm kiến tánh, như thế hợp vơi cách dụng công của Thiền Tông chăng?
Sư nói: Ý nghĩa chữ Phật là Đại Giác, là cái giác tuyệt đối, tìm sự mê ngộ trọn bất khả đắc. Cái giác của ông nói là cái giác của kiến, văn, giác, tri, là tác dụng của bộ não, thuộc về tương đối. Ông luôn luôn muốn giác là dùng bộ não để làm việc, dụng công như thế vĩnh viễn chẳng được kiến tánh. Ông nên dùng cái tư tưởng giác chiếu ấy nhìn thẳng vào hầm sâu vô minh, khi vô minh tan rã, liền thấy Phật tánh. Sau khi kiến tánh, giác và mê trong bộ não đều biến thành Phật tánh. Nên Duy Ma Cật nói: “Pháp lìa kiến, văn, giác, tri nếu hành theo kiến, văn, giác, tri thì chẳng phải cầu pháp”.
***
Tăng hỏi: Cách con dụng công, đi, đứng, nằm, ngồi, tất cả cuộc sống tiếp xúc hằng ngày đều chẳng chấp trước; ví như ăn cơm chẳng chấp trước ăn cơm, mặc áo chẳng chấp trước mặc áo, nói chuyện chẳng chấp trước nói chuyện, tất cả tiếp xúc chẳng chấp trước tiếp xúc, như thế thì được đại giải thoát đúng như phá chấp trước của Phật nói. Vậy cái chẳng chấp trước của con phải minh tâm kiến tánh chăng? Hợp với lý Thiền Tông chăng?
Sư nói: Phật nói phá chấp trước là phá chấp trước “có tu Tứ Đế” của Tiểu thừa, ấy là Hóa Thành chẳng phải Bửu Sở, khích lệ họ tu Nhị thừa; Phật lại phá Nhị thừa chớ nên chấp trước Thập nhị nhân duyên, lọt vào Không chấp, ấy chỉ là phương tiện tạm thời chưa thể kiến tánh, cần tu Lục độ của Đại thừa mới được kiến tánh. Cái phá chấp trước của Phật là bảo Tiểu thừa, Nhị thừa chớ chấp trước Ngã chấp, Pháp chấp, Không chấp, chẳng phải muốn họ giữ cái ‘Không chấp trước” ở trong bộ não. Cái chẳng chấp trước của ông tức là chấp trước, nếu ông chẳng chấp trước phân biệt, làm sao nhận được mặc áo nói chuyện, ăn cơm? Nói tóm lại, cái chẳng chấp trước của ông đều là tác dụng của kiến, văn, giác, tri, thật ra đối với bản thể của Phật tánh, phàm sanh tử, hữu vô v.v… mỗi mỗi danh tướng đều chẳng có chỗ nương tựa, như thế mới là chơn thật chẳng chấp trước. Huỳnh Bá Thiền Sư nói: “Suốt ngày ăn cơm chưa từng ăn một hạt gạo, suốt ngày mặc áo chưa từng mặc một sợi chỉ, suốt ngày đi đường chưa từng dẫm nửa tấc đất”, như thế này mới có thể nói: “Được Đại giải thoát”. Sau khi kiến tánh thì tất cả tư tưởng chấp trước hay chẳng chấp trước đều biến thành Phật tánh, đi, đứng, nằm, ngồi, đều là diệu dụng của Phật tánh, khi ấy chẳng cần ông nghĩ đến chấp trước, nó tự nhiên chẳng chấp trước. Bản thể Phật tánh mới là thật chẳng chấp trước, theo kiến, văn, giác, tri thì phải có chấp trước. Nay ông nên đem cái niệm chẳng chấp trước ấy đề thoại đầu khởi nghi tình, nhìn thẳng chỗ đen tối mịt mù là cái gì, đi, đứng, nằm, ngồi chớ nên gián đọan, cơ duyên thuần thục, “ồ” lên một tiếng, hầm sâu đen tối phá tan, liền thấy Bổn lai Phật tánh, tức là được đại giải thoát và chẳng chấp trước rồi.
***
Tăng hỏi: Con dụng công tham thiền luôn luôn chẳng lìa cái này, “cái này” tức là thoại đầu, như tham niệm Phật là ai, đi, đứng, nằm, ngồi suốt ngày cũng chẳng lìa câu “niệm Phật là ai” này, tại sao dụng công nhiều năm mà chẳng minh tâm kiến tánh?
Sư nói: Ông dụng công như thế là niệm thoại đầu, chẳng phải tham thoại đầu, tham thoại đầu phải hướng vào nội tâm tham cứu, tức là khởi nghi tình, đâu phải dùng miệng niệm mà được kiến tánh, Phật tánh vốn là Phật, Phật chẳng niệm Phật, nay ông nên dùng cái tư tưởng niệm thoại đầu này hướng vào chỗ Phật chẳng niệm Phật nhìn thẳng đi, xem coi là cái gì, đi, đứng, nằm, ngồi chớ nên gián đoạn, một hôm hầm sâu vô minh bị phá tan, liền được kiến tánh.
***
Tăng hỏi: Con tham thiền dụng công tham “Muôn pháp về một, một về chỗ nào?”, đem muôn niệm gom thành một niệm, một niệm này rõ ràng tinh minh, vậy phải là kiến tánh chăng?
Sư nói: Muôn niệm từ kiến, văn, giác, tri sanh khởi, ông đem muôn niệm gom thành một niệm, một niệm này cũng là kiến, văn, giác, tri, với Phật tánh trọn chẳng dính dáng, ông nên dùng cái niệm “Muôn pháp về một” nhìn coi một về chỗ nào? Chớ nên gián đoạn, hễ cơ duyên đến thì hầm sâu vô minh tan rã, liền thấy Phật tánh. Khi kiến tánh rồi, như người uống nước, lạnh nóng tự biết, chẳng cần hỏi người.
***
Tăng hỏi: Con dụng công tham câu thoại đầu “Giảng kinh là ai?. Con cho rằng giảng kinh thuyết pháp là dùng vọng niệm của lục căn mà giảng,nghe cũng dùng vọng niệm của lục căn mà nghe, nếu đem lục căn đoạn dứt thì giảng chẳng thể giảng, nghe chẳng thể nghe. Vậy phải là minh tâm kiến tánh chăng?
Sư nói: Lục căn có cái dụng là kiến, văn, giác, tri, lục căn không nên đoạn dứt, nếu minh tâm kiến tánh thì lục căn biến thành Ứng thân. Nay ông chớ nên đoạn dứt lục căn, phải đem cái niệm đoạn lục căn ấy dùng để tham cứu bổn lai diện mục, Phật tánh vốn không có lục căn, nên chẳng cần dứt nó, dụng công như thế mới hợp với cách tu của Thiền tông. Theo cách tu của ông là phương pháp Tiểu thừa, chẳng được cứu cánh.
***
Tăng hỏi: Con tham thoại đầu là: Trước khi cha mẹ chưa sanh, thế nào là bổn lai diện mục?”. Con cho là trước khi cha mẹ chưa sanh là thanh thanh tịnh tịnh, vì có vọng niệm mới đến đầu thai, nếu dứt hết vọng niệm thì được khôi phục cái thanh tịnh của bổn lại diện mục trước kia, như vậy hợp với cái lý Thiền Tông chăng?
Sư nói: Trưóc khi cha mẹ chưa sanh chẳng phải bổn lai diện mục, ấy là thân Trung ấm, một niệm bất giác mới đến đầu thai; nếu đầu thai là bổn lai diện mục thì Phật tánh cũng là luân hồi, chẳng phải cứu cánh. Nay ông dứt hết vọng niệm, đến cảnh giới thanh thanh tịnh tịnh (vô thỉ vô minh), cần phải khởi nghi tình nhìn thẳng cảnh giới này, nhìn đến sơn cùng thủy tận, hầm sâu vô minh phá tan, tức là bản lai diện mục. Bản lai diện mục chẳng khởi vọng niệm, vọng niệm từ kiến, văn, giác, tri đã biến thành bản lai diện mục rồi, vậy mới được gọi là minh tâm kiến tánh.
***
Tăng hỏi: Con dụng công theo Kinh Đại Bát Nhã, trong Kinh nói: “Kiến vô sở kiến tức chơn kiến, tri vô sở tri tức chơn tri, tất cả trí huệ trong sạch, chẳng hai chẳng khác, chẳng phân biệt hai và chẳng hai, cũng chẳng đoạn diệt”. Con dụng công như thế. Lúc đi đứng, nằm, ngồi, tất cả tiếp xúc, lúc thấy chẳng phân biệt sở thấy, lúc biết chẳng phân biệt là tâm biết, tư tưởng chẳng cần dứt sạch, chỉ cần không phân biệt, vậy phải là minh tâm kiến tánh chăng? Hợp với lý Thiền Tông chăng?
Sư nói: Ông thật quá ngu dại, mấy lời này trong Kinh Bát Nhã là lời nói của  người đã kiến tánh, lời ấy phát huy từ trong Trí huệ Bát Nhã, nói “Kiến vô sở kiến tức chơn kiến” là thấy vũ trụ vạn vật đều là Phật tánh, khi đã kiến tánh, khởi tâm động niệm, suy nghĩ đều là Phật tánh. “Tất cả trí huệ trong sạch, chẳng hai chẳng khác, chẳng phân biệt hai và chẳng hai, cũng chẳng đoạn diệt” là nói khi kiến tánh rồi, khởi tâm động niệm đều chẳng lìa Phật tánh, tất cả chẳng hai chẳng khác chẳng đoạn, những lời này là người đã kiến tánh mới được nói vậy. Ý kinh nói vũ trụ vạn vật đều là trí huệ, khởi tâm động niệm đều là trí huệ, trong Kinh nói: “Tất cả sắc vô biên nên Bát Nhã cũng vô biên”, Bát Nhã dịch là Trí huệ, cách dụng công của ông phân biệt và chẳng phân biệt đều là tác dụng của kiến, văn, giác, tri, với Phật tánh chẳng dính dáng. Nếu thật chẳng phân biệt, đâu biết mặc áo ăn cơm. Dụng công như ông muôn kiếp chẳng thể kiến tánh. Ông nên đem cái niệm chẳng phân biệt ấy sửa lại là “Đời này quyết định phải thấy Bát Nhã Phật tánh” rồi khởi nghi tình nhìn thẳng đi, khi nhân duyên đến, hầm sâu vô minh phá tan thì được thấy Bát Nhã của Phật tánh, rồi mới thấu rõ cái lý “Kiến vô sở kiến tức chơn kiến, tri vô sở tri tức chơn chi” vậy.
***
Tăng hỏi: Con ở núi Chung Nam bốn mươi mấy năm, dụng công như thế này: Niệm đã sanh là vọng niệm, niệm chưa sanh là Phật tánh chơn tâm, mỗi ngày khởi niệm động niệm mỗi mỗi rõ ràng, lúc niệm chẳng khởi thì tịch mà thường chiếu, lúc động niệm thì chiếu mà thường tịch, cũng đều mỗi mỗi rõ ràng, dụng công như thế hợp vói cách tu của Thiền Tông chăng?
Sư nói: Ông tu nhiều năm, là bậc lão Tôn túc, nhưng dụng công như thế thật là sai lầm lớn. Ông cho nghiệp thức của kiến, văn, giác, tri là Phật tánh, Phật tánh như như bất động, đâu thể khởi vọng niệm! Cái tịnh mà thường chiếu với chiếu mà thường tịch mỗi mỗi rõ ràng của ông nói, đều là tác dụng của bộ não, với Phật tánh trọn chẳng dính đáng, nay ông nhận giặc làm con, Phật nói bọn này thật đáng thương xót! Ông nên đem cái niệm mỗi mỗi rõ ràng đó nhìn thẳng chỗ hầm sâu vô minh, khi nhân duyên đến, hầm sâu vô minh tan rã, liền thấy Bổn lai Phật tánh. Khi đã kiến tánh rồi, khởi niệm, động niệm, tịch mà thường chiếu, chiếu mà thường tịch thảy đều là Phật tánh, chẳng cần phân biệt nữa.
***
Tăng hỏi: Người xưa nói: “Nhận lấy tự tánh, bổn lai thành Phật, chẳng nhờ tu trì, chẳng thuộc đốn, tiệm, vạn đức viên mãn, thể tự như như”. Con từng theo ý này dụng công, một niệm chẳng khởi tức là Phật tánh, chẳng nhờ tu trì, như thế có phải minh tâm kiến tánh chăng?
Sư nói: “Lời của người xưa nói ấy là lời đã kiến tánh, người chưa ngộ chẳng thể dùng suy nghĩ đoán mò. Ông cho một niệm chẳng khởi tức là Phật tánh, nhưng một niệm khởi nghi chỉ là tạm thời, chẳng phải Phật tánh, ông nên khởi một niệm này hướng vào chỗ chẳng khởi niệm nhìn thẳng, đến khi công phu thuần thục, “ồ” lên một tiếng, vô thỉ vô minh phá tan, liền thấy Phật tánh, mới biết tự tâm vốn là Phật, chẳng nhờ tu trì, chẳng thuộc đốn, tiệm, cảnh giới này mới thật là vạn đức viên mãn”.
***
Tăng hỏi: Cách dụng công của con là ban đêm bất đảo đơn, đến bốn giờ sáng thì buồn ngủ, ban ngày dụng công thì theo phương pháp của Cổ Đức nói “Chẳng sợ vọng khởi, chi e giác chậm”, luôn luôn chiếu cố một niệm, một niệm mê rồi liền mau mau đề khởi, dụng công như thế hợp với pháp Thiền Tông chăng?
Sư nói: Vọng niệm khởi là từ kiến, văn, giác, tri, ông muốn giác ngộ cũng phải dùng kiến, văn, giác, tri, cho nên mê với ngộ chẳng ngoài tác dụng kiến, văn, giác, tri, nơi phạm vi kiến, văn, giác, tri chẳng liên quan với Phật tánh. Trong bản thể Phật tánh chẳng có mê, với giác, ông dùng cái niệm “chẳng sợ vọng khởi, chỉ e giác chậm” ấy nhìn ngay chỗ mịt mù đen tối, nhìn đến sơn cùng thủy tận, được thấy bản thể Phật tánh mới biết rõ mê ngộ trọn chẳng dính dánh, khởi niệm diệt niệm đều là tác dụng của Phật tánh. Bất đảo đơn có ảnh hưởng sức khỏe, buồn ngủ thì phải ngủ, có sức khỏe dụng công tốt hơn.
***
Tăng hỏi: Cách dụng công của con là theo Kinh Lăng Nghiêm nói: “Tri kiến lập tri là căn bản của vô minh, tri kiến vô kiến ấy là Niết Bàn”. Con cho rằng tri kiến lập tri là ấn tượng trong bộ não, đã gieo hạt giống tức là căn bản vô minh, tri kiến vô kiến là nói cái tâm giống như tấm gương trơn, vật gì in vào cũng không không dính, vậy tâm không trụ tức là Niết Bàn.
Sư nói: “Tri kiến tức là căn bản của vô minh” là nói người chưa kiến tánh tất cả đều do kiến, văn, giác, tri làm chủ, tất cả tri kiến lập ra đều là căn bản vô minh. ‘Tri kiến vô kiến ấy tức Niết Bàn” là nói người đã kiến tánh rồi thì Phật tánh làm chủ, tất cả tri kiến đều biến thành Phật tánh, giống như hai câu kinh “Kiến vô sở kiến tức chơn kiến, Tri vô sở tri tức chơn tri” vậy. Cách dụng công của ông nói chẳng trụ chẳng chấp trước, cái tâm muốn chẳng trụ chẳng chấp trước đó tức là trụ, là chấp trước rồi. Sau khi kiến tánh, trụ và chấp trước đều là Phật tánh, cho nên chấp trước và chẳng chấp trước chẳng dính dáng với sự thành Phật, ông nên dùng cái niệm chẳng trụ chẳng chấp trước ấy chuyên tâm nhìn thẳng đi, hễ công phu đến mức, liền thấy Phật tánh, lúc ấy mới thấu rõ tất cả tri kiến đều là Phật tánh.
Cư sĩ hỏi: Con cảm thấy con người ở đời làm việc thiện chớ nên cầu phước báo, con làm việc thiện, chẳng có ngã tướng, nhơn tướng, chúng sanh tướng, như thế phải minh tâm kiến tánh chăng?
Sư nói: Kinh Hoa Nghiêm nói: “Quên mất tâm Bồ Đề tu các pháp thiện ấy là nghiệp ma”. Ông làm việc thiện chẳng cầu phước báo đâu phải minh tâm kiến tánh! Làm việc thiện là bổn phận nên làm của con người, làm thiện thì được phước báo là chẳng lìa nhân quả, trong Phật tánh thì thiện với ác trọn bất khả đắc, phải thấy Phật tánh mới là minh tâm kiến tánh, ông chẳng cầu minh tâm kiến tánh mà chuyên làm việc thiện, đâu thể liễu thoát sanh tử! ông hãy dùng cái niệm làm việc thiện ấy hồi quang phản chiếu, ngay đó nhìn thẳng đi, khi thấy được bản thể Phật tánh mới là liễu thoát sanh tử.
***
Cư sĩ hỏi: Con dụng công theo Kinh Niết Bàn nói: ‘Các hạnh vô thường, là pháp sanh diệt, sanh diệt diệt rồi, tịch diệt làm vui”. Lúc đang dụng công, cảm thấy vũ trụ vạn vật đều là sanh sanh diệt diệt, nếu đem tư tưởng dứt sạch, chẳng khởi một niệm thì tất cả đều chẳng sanh diệt, tức là tịch diệt làm vui, dụng công như thế hợp với pháp Thiền Tông chăng?
Sư nói: “Các hạnh vô thường, là pháp sanh diệt” là nói người chưa kiến tánh, tất cả đều do kiến, văn, giác, tri làm chủ, Phật tánh bị vô minh che khuất, nên mới có sanh tử luân hồi”. Sanh diệt diệt rồi” là nói hầm sâu vô minh đã phá tan thì thấy Phật tánh. “Tịch diệt làm vui” là nói sau khi thấy Phật tánh, tất cả đều biến thành Phật tánh, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng động chẳng tịnh. Theo cách dụng công của ông lúc thì sanh diệt, lúc thì tịch diệt, trở đi trở lại xoay chuyển chẳng ngừng, muôn kiếp chẳng thể kiến tánh. Ông chớ nên diệt niệm, vẫn khởi một chánh niệm (nghi tình) ngay đó nhìn thẳng đi, hễ hầm sâu vô minh phá tan, liền thấy tịch diệt của Phật tánh, mới biết Phật tánh vốn chẳng sanh chẳng diệt, như thế mới là phương pháp dụng công của Thiền Tông.
***
Tăng hỏi: Con dụng công tu hồi quang phản chiếu, từ ý căn khởi niệm phản chiếu niệm, niệm niệm rõ ràng, vậy hợp với pháp tu của Thiền Tông chăng?
Sư nói: Khởi niệm là kiến, văn, giác, tri khởi, hồi qung phản chiếu cũng là tác dụng của kiến, văn, giác, tri, ông dùng ý căn quán xét giác và mê, đều ở trong phạm vi kiến, văn, giác, tri. Phật tánh là như như bất động, giác và mê trọn chẳng dính dáng. Ông nên đem cái niệm hồi quang phản chiếu giác và mê ấy ngay đó nhìn thẳng chỗ đen tối mịt mù, khi hầm sâu vô minh phá tan, liền thấy Phật tánh, mới biết giác và mê trọn chẳng dính dáng.
***
Tăng hỏi: Con dùng hai câu: Diệu hữu chơn không, chơn không diệu hữu” để dụng công; người Tiểu thừa lọt nơi hữu, Trung thừa lọt nơi không, con cho rằng Phật tánh nói là hữu cũng là không, không cũng là hữu, chẳng thể nói là không, cũng chẳng thể nói là hữu, tức là phi không phi hữu của Trung đạo, như thế hợp với lý của Thiền Tông chăng?
Sư nói: Ông dụng công như thế muôn kiếp chẳng thể kiến tánh. Không với hữu là tác dụng kiến, văn, giác, tri của bộ não, cách ông nói là hai bên đều chẳng cứu cánh, giống như lý “mập mờ nhấp nhoáng, trong đó có tinh” của Lão Tử nói. Kỳ thật Phật tánh vốn là sẵn sàng, diệu hữu chơn không, chơn không diệu hữu đối với Phật tánh trọn chẳng dính dáng. Ông cho “không” và “hữu” tác dụng của kiến, văn, giác, tri là Phật tánh đó là sai, ông nên đem cái niệm hay nhận diệu hữu chơn không ấy ngay đó nhìn thẳng chỗ hầm sâu đen tối, khi hầm sâu vô minh phá tan thì tất cả đều là Phật tánh, còn nói chi “Diệu hữu chơn không” nữa!
***
Tăng hỏi: Con theo cái lý “Tất cả Pháp chẳng sanh, tất cả pháp chẳng diệt, nếu được hiểu như thế, chư Phật hường hiện tiền “trong Kinh Hoa Nghiêm để dụng công. Con cho rằng vũ trụ vạn hữu đều có sanh có diệt, nếu đem tư tưởng dứt hết thì chẳng sanh chẳng diệt, tức là Phật tánh, dụng công như thế hợp lý Thiền tông chăng?
Sư nói: Lời trong Kinh Hoa Nghiêm là lời của người đã ngộ, nếu ông được kiên tánh thì chư Phật với ta chẳng khác. Người xưa nói: “Chẳng những ta nay tự liễu đạt, hằng sa chư Phật thể cùng đồng”. Ông dụng công như thế này là sai lầm. Ông nói tư tưởng dứt là Phật, tư tưởng khởi là chúng sanh, tức là Phật vẫn có luân hồi, sai lầm biết bao! Nay ông chớ nên dứt niệm, nên khởi một niệm hướng vào nguồn gốc chẳng sanh diệt ngay đó nhìn thẳng đi, hễ hầm sâu vô minh tan rã thì tất cả đều là Phật tánh, tức là chư Phật thường hiện tiền rồi.
Tăng hỏi: Kinh Lăng Nghiêm nói: “Nếu được chuyển vật tức đồng Như Lai’, con cho rằng con người trong vũ trụ thảy đều bị chuyển, cho nên có sanh diệt luân hồi, sanh diệt là xuất phát từ vọng niệm, nếu chuyển được vọng niệm thì chuyển được vạn vật, vậy tức đồng Như Lai. Cách dụng công của con là đem một niệm sơ khởi luôn luôn tỉnh giác không cho nó mê muội, như thế hợp với tu hành của Thiền Tông chăng?
Sư nói: “Nếu được chuyển vật tức đồng Như Lai” là lời của người đã ngộ, hễ ánh sáng của Phật tánh chiếu khắp thì thấy kiến, văn, giác, tri, ngũ uẩn, lục căn, thập nhị xứ, thập bát giới, nhị thập ngũ hữu, ba mươi bảy phẩm trợ đạo, mỗi mỗi khởi tâm động niệm cho đến trần lao phiền não, núi sông đất đai, vũ trụ vạn vật, tất cả đều biến thành Phật tánh, nên Kinh nói: “Ngũ uẩn lục trần đều là chơn tâm diệu minh của Như Lai, núi sông, đất đai đều là chơn tâm diệu minh của Như lai”. Phật tánh mới có thể chuyển vạn vật, hễ được chuyển thì vĩnh viễn viên mãn, cái chuyển vật của ông là chuyển bằng bộ não, chuyển đi chuyển lại khi nào mới hết? Vậy làm sao kiến tánh được! Ông nên dùng cái niệm chuyển vạn vật ấy ngay đó nhìn thẳng đi, hễ hầm sâu vô minh phá tan thì thấy vạn vật với Như Lai chẳng hai chẳng khác”.
***
Tăng hỏi: “Cái nhân của các khổ, do tham dục là gốc, nếu diệt hết tham dục, liền ra khỏi luân hồi:. Con dụng công theo bốn câu này, nếu vọng tưởng dứt sạch thì chẳng có tham dục, liền được thoát khỏi cái khổ của luân hồi, dụng công như thế hợp với lý Thiền Tông chăng?”.
Sư nói: Bốn câu này là pháp môn dụng công của Tiểu thừa, vì trong tâm người Tiểu thừa Phật tham dục quá nhiều, nên Phật bảo họ trừ tham dục trước, nhưng đó chỉ là Hóa Thành, chẳng phải Bửu Sở, ông chớ nổi niệm muốn dứt sạch vọng tưởng, nên đem cái niệm diệt tham dục ấy ngay đó nhìn thẳng đi, hễ hầm sâu vô minh tan rã, liền thấy ngay bản thể Phật tánh, mới biết Phật tánh vốn trong sạch chẳng có tham dục. Người hành đạo Bồ Tát mong chúng sanh thành Phật, ham muốn chúng sanh lìa biển khổ, ấy là tham dục chánh; ham danh ham lợi là cái tham dục bất chánh, sau khi minh tâm kiến tánh thì tham dục chánh là Phật tánh, tham dục bất chánh cũng là Phật tánh, Tiểu thừa và Đại thừa ở trong Phật pháp xê xích tơ hào thì cách xa ngàn dặm, ông nên theo phương pháp dụng công của Đại thừa mới có thể đến nơi Bửu Sở.
PHỤ LỤC
NGUYỆT KHÊ PHÁP SƯ CAO NGỌA XỨ BI VĂN
Sư húy Tâm Viên, hiệu Nguyệt Khê, họ Ngô, tổ tiên là người Tiền Đường, tỉnh Triết Giang, lập nghiệp ở Côn Minh, tỉnh Vân Nam, truyền được ba đời đến Sư, cha là Tử Trang, mẹ là Lục Thánh Đức, sanh được năm con, Sư là út. Sư yếu đuối nhưng thích học, sớm đã thông minh đĩnh ngộ, theo học Nho với Uông Duy Dần tiên sinh. Nam 12 tuổi đọc Lan Đình Tập Tự đến câu “Tử sanh diệc đại hĩ, khí bất thống tai”. (Tử sanh là việc lớn, há chẳng đau khổ ư!), bỗng nhiên có giải ngộ; mới hỏi thầy rằng: “Làm thế nào có thể chẳng sanh chẳng tử được?”. Uông tiên sinh bảo: “Nhà Nho nói: “Chưa biết sanh làm sao biết tử, lời này phải hỏi nhà Phật học”.
Bèn đến hỏi nhà Phật học, nhà Phật học bảo: “Nhục thể và linh tánh của kiến, văn, giác, tri đều ở trong lục đạo sanh tử luân hồi, Phật tánh thì như như bất động, bất sanh bất tử. Nếu chưa thấy Phật tánh thì Phật tánh luân hồi theo linh tánh của kiến, văn, giác, tri; nếu thấy Phật tánh tràn đầy hư không thì linh tánh của kiến, văn, giác, tri biến thành Phật tánh”.
Sư hỏi: “Dùng cách nào mói thấy được Phật tánh? Nhà Phật học không đáp được, mới trao cho Sư các Kinh Bốn mươi hai Chương và Kinh Kim Cang. Từ đó nhân dịp theo học trường ở Thượng Hải, Sư kiêm thêm Phật học, cũng chuyên tâm nghiên cứu các sách của Lão Trang, xem hết Lục Kinh của nhà Nho, tham học khắp cách danh sư ở Giang Tô, Triết Giang, lễ bái các Đại Đức, trình câu của nhà Phật học bảo “Dùng cách nào mới có thể minh tâm kiến tánh” ra hỏi, nhưng các đáp án Sư đều chưa thỏa mãn.
Bấy giờ Tôn túc Diệu Trí dạy hãy khán thoại đầu “Niệm Phật là ai?” Và nghiên cứu Đại Trí Độ Luận. Năm 19 tuổi, Sư quyết chí xuất gia xiển dương Chánh pháp, hồi nhỏ cha mẹ đã đính hôn cho Sư, Sư kiên quyết không lấy vợ. Vào năm ấy lễ Tỉnh An Hòa Thượng ở nơi đó xin xuống tóc thọ đại giới. Vừa xuất gia đã tinh tiến dũng mãnh, nơi Phật tiền đốt hai ngón tay út và áp út tay trái, cùng cắt miếng thịt nơi ngực to bằng bàn tay, trên đó đốt bốn mươi tám liễu cúng dường Phật, phát ba đại nguyện:
1.- Chẳng ham ăn ngon, mặc đẹp, siêng tu khổ hạnh, chẳng bao giờ lui sụt.
2.- Tham duyệt khắp tất cả kinh điển, khổ công tham cứu.
3.- Đem hết sở đắc diễn giảng chỉ dạy để quảng lợi quần sanh.
Mỗi ngày trừ việc xem kinh ra Sư còn tụng Phật hiệu năm ngàn tiếng, luôn tụng Hoa Nghiêm, Niết Bàn, Lăng Nghiêm. Lúc rảnh rỗi có khoá lễ bái Kinh Viên Giác, Sư Ông của Sư bảo rằng: “Tu như ngươi thì tại gia cũng được, cần gì phải xuất gia! Chẳng cần hiện Tăng tướng, cần phải chuyên tu pháp môn hướng thượng (Tổ Sư Thiền) mới là việc lớn bổn phận của người xuất gia”, rồi dạy khán thoại đầu “Muôn pháp về một, một về chỗ nào?” và trao cho Truyền Đăng Lục, Ngũ Đăng Hội Nguyên, Chỉ Nguyệt Lục; Sư xem qua có cái biết có cái không. Sư rất thích Lâm Tế Ngữ Lục, nhưng cách dụng công như thế nào vãn còn chưa rõ. Sư về sau theo Ngộ Tham Pháp, Sư học giáo lý của các Tông Thiên Thai, Hiền Thủ, Từ Ân.
Năm 22 tuổi liền ra giảng kinh thuyết pháp, thính giả rất đông. Đáp lời mời của Pháp Hội Lăng Già ở Nam Kinh, Sư thị chúng rằng: “Chúng sanh bản lai là Phật, chỉ vì vọng niệm vô minh nên không liễu thoát sanh tử được, nếu phá được một phần vọng niệm vô minh thì được chứng một phần Pháp thân, vọng niệm vô minh phá hết thì Pháp thân hiển lộ”. Bấy giờ trong Pháp Hội có Tôn túc Khai Minh hỏi rằng: “Nếu vọng niệm vô minh từ ngoài đến, không có dính dáng gì với ông thì cần gì dứt nó? Nếu vọng niệm từ bên trong sanh ra, ví như nguồn suối luôn luôn có nước chảy ra, dứt rồi lại sanh, sanh rồi lại dứt, đến khi nào mới hết! Tu hành như thế thật chẳng có chỗ đúng! Vọng niệm dứt là Phật tánh, vọng niệm sanh khởi là chúng sanh, vậy thành Phật cũng có luân hồi ư?”. Sư không trả lời được, lại hỏi tiếp: “Pháp Sư chưa từng minh tâm kiến tánh, trong Kinh chẳng có những lời này, những lời này là có được từ các chú giải; người kiến tánh chú giải kinh điển thì chẳng sai, người chưa kiến tánh chú giải kinh điển nói Nam ra Bắc, lôi Đông bỏ Tây, thị phi điên đảo, có phải không?”. Sư đáp: “Phải”. Sư đảnh lễ Tôn túc và trình lời nhà Phật học nói về “Dùng cách nào mới có thể minh tâm kiến tánh?”, Tôn túc bảo: “Lời này Pháp Sư nên đến hỏi Tông Sư Thiết Nham ở Ngưu Đầu Sơn là người đã chứng ngộ”.
Ngay đêm ấy Sư đến lễ hỏi Thiết Nham rằng: “Lão Hòa Thượng ở đây làm gì?”. Nham bảo: “Mặc áo ăn cơm, ngủ nghỉ, dạo núi, ngắm sông”. Sư nói: “Đáng tiếc cho sự uổng qua ngày tháng của Ngài!”. Nham nói: “Ta uổng qua thì được, nhưng ngươi không thể học ta uổng qua. Nếu ngươi đến được miếng điền điạ kia thì cũng có thể học ta uổng qua vậy!”. Sư nói: “Thế nào là miếng điền địa kia?”. Nham dựng một ngón tay lên, Sư đáp lại: “Con không biết!”. Sư hỏi: “Hiện nay con đem vọng niệm dứt sạch, chẳng trụ hữu vô, vậy có phải là miếng điền địa kia không?”. Nham bảo: “không phải, đó là cảnh giới vô thỉ vô minh”. Sư hỏi: “Lâm Tế Tổ Sư nói đó là hầm sâu đen tối của vô minh thật đáng sợ, có phải vậy không?”. Nham bảo: “Phải”. Sư trình câu nói của nhà Phật học về “Dùng cách nào mới có thể minh tâm kiến tánh được?”. Nham bảo: “Ngươi chớ nên dứt vọng niệm, nên dùng nhãn căn nhìn thẳng vào chỗ hầm sâu đen tối chẳng trụ hữu vô ấy, đi, đứng, nằm, ngồi chẳng được gián đoạn, khi nhân duyên đến, “ồ” lên một tiếng, hầm sâu đen tối của vô minh tan rã thì được minh tâm kiến tánh”.
Sư nghe lời này như uống cam lồ, từ ấy ngày đêm khổ hạnh, hình dung tiều tụy, ốm như cây củi, một đêm nghe tiếng gió thổi lá cây ngô đồng thì thoát nhiên chứng ngộ, mồ hôi như tắm rằng: “ồ” là vậy là vậy! Chẳng xanh chẳng trắng cũng chẳng tham thiền, cũng chẳng niệm Phật, cũng chẳng sanh tử đại sự, vô thường tấn tốc. Liền thuyết kệ rằng:
Bản lai chẳng Phật chẳng chúng sanh,
Thế giới chưa từng thấy một người,
Thấu liễu cứu cánh là cái này,
Tự tánh vẫn là tự mình sanh.
Nhìn ra ngoài cửa sổ chính là vào canh tư, trăng treo trên nền trời xanh tít không dợn chút mây. Mấy ngày sau Sư đến Thiết Nham nói: “Chẳng cầu pháp môn dụng công, chỉ cầu lão Hòa Thượng ấn chứng”. Thiết Nham đưa cây gậy lên ra thế đánh hỏi Sư rằng: “Tào Khê chưa gặp Hoàng Mai, ý chỉ như thế nào?”. Sư đáp: “Lão Hòa Thượng muốn đánh người”. Thiết Nham lại hỏi: “Sau khi gặp ý chỉ như thế nào?”. Sư vẫn đáp rằng: “Lão Hòa Thượng muốn đánh người”. Nham gật đầu. Sư đem sở ngộ trình Thiết Nham, Nham bảo: “Ngươi chứng ngộ rồi, nay ta ấn chứng cho, ngươi có thể đem Truyền Đăng Lục để ấn chứng thêm. Đại Sự nguơi đã xong, có nhân duyên thì thuyết pháp độ sanh, chẳng nhân duyên có thể tùy duyên qua ngày”. Sư bèn đem Truyền Đăng Lục, Chỉ Nguyệt Lục, Ngũ Đăng Hội Nguyên và Kinh Hoa Nghiêm để ấn chúung, tất cả thấu rõ như nói chuyện việc nhà vậy, chẳng có việc lạ.
Từ đó về sau Sư giảng kinh thì theo trong Kinh Hoa Nghiêm nói: “Thường giữ Phật tánh, không có biến đổi, chẳng nhiễm chẳng loạn, chẳng ngại chẳng chán, chẳng thọ huân nhiễm, chẳng khởi vọng niệm, vì vọng niệm sanh khởi từ linh tánh của kiến, văn, giác, tri, trừ bỏ vốn bệnh chỉ, tác, nhậm, diệt, chẳng dứt vọng niệm, dùng một niệm để phá tan vô thỉ vô minh “làm chủ yếu”.
Sư giảng kinh thuyết pháp đều từ trong tự tánh nói ra, chẳng xem chú giải của người khác. Về sau thể theo lời mời của các tỉnh Trung Quốc cho đến Hương Cảng, Áo Môn; Sư đăng đàn thuyết pháp liên tiếp mấy chục năm, giảng kinh hơn hai trăm năm mươi hội, cứ một kinh là một hội.
Tánh Sư siêu nhiên ngoại vật, hành cước các nơi như Chung Nam, Thái Bạch, Hương Sơn, Hoa Sơn, Nga Mi, Cửu Hoa, Phổ Đà, Ngũ Đài, Thái Sơn, Tung Sơn, Hoàng Sơn, Võ Đang, Lư Sơn, Mao Sơn, Mạc Can, Lao Sơn, Hằng Sơn, La Phù Sơn v.v… Mỗi khi hành cước nơi rừng sâu núi cao mấy tháng quên về, đến danh sơn nào cũng có thi đối. Sư gỏi đàn thất huyền, hành cước đều mang đàn theo, Sư tiết tháo cao cả, độ lượng rộng lượng, chẳng ứng thú theo thói đời, hình dáng sáng suốt hùng vĩ, đến bậc túc nho thông đạt cũng phục hạnh trang nghiêm đơn giản của Sư, trứ tác thi văn bày tỏ bản sắc siêu việt pháp thế gian.
Sư lúc già đưa một ngón tay vì môn đồ thuyết pháp rằng: “Đến từ cùng khắp hư không đến, Phật Ca Diếp, Phật Thích Ca; đi từ cùng khắp hư không đi, Quan Thế Âm, Phật Di Đà. Chư Phật cổ kim đều ở trên đầu ngón tay của lão Tăng, chẳng đi chẳng đến; lão Tăng cũng ở trên đầu ngón tay, chẳng đi chẳng đến. Các ngươi nếu nhận được thì đó là chỗ an thân lập mạng của các ngươi!”.
Thuyết kệ rằng:
Giảng kinh thuyết pháp mấy mươi năm,
Độ sanh, vô sanh muôn muôn ngàn,
Đợi khi một ngày thế duyên hết,
Đầy khắp hư không đại tự tại.
Sư phó chúc đệ tử rằng: Tứ đại theo nhân duyên sanh, có sanh ắt có diệt; tự tánh vốn vô sanh, vô sanh cũng vô diệt. Nay nói có sanh ắt có diệt là tứ đại phải có chỗ về. Chỗ về chọn trên đỉnh Bảo Mã Sơn, sau làng Đỗ Gia Dinh, ngoài cửa Nam thành? Phố Côn Minh nhìn xuống, ngay hồ Côn Minh làm cao ngọa xứ”.
Suốt đời Sư chưa độ một đệ tử xuất gia, đệ tử tại gia hơn một trăm sáu mươi ngàn người. Sư tùy theo căn cơ của đệ tử mà dạy tu pháp môn khác nhau, trong đó tham thiền ngộ đạo có tám người: Ngũ Đài Tịch Chơn, Minh Tịnh Tôn Túc, Cư sĩ Lý Quảng Quyền ở Bắc Bình, cư sĩ Chu Vận Pháp ở Thượng Hải, còn bốn người đã qua đời từ trước.
Sư có trứ tác: Duy Ma Kinh Giảng Lục, Lăng Già Kinh Giảng Lục, Viên Giác Kinh Giảng Lục, Kim Cang Kinh Giảng Lục, Tâm Kinh Giảng Lục, Phật Giáo nhân sinh quan, Phật Pháp Vấn Đáp Lục, Đại Thừa Bát Tông Tu Pháp, Đại Thừa Tuyệt Đối Luận, Nguyệt Khê Ngũ Lục, Tham Thiền Tu Pháp, Niệm Phật Tu Pháp, Vĩnh Phong Đường Cầm Khóa.
Ngày rằm tháng hai năm Trung Hoa Dân Quốc thứ 60 (1971 CN).
Đệ tử TRÍ VIÊN kính soạn và viết.
TIỂU TRUYỆN CỦA NGUYỆT KHÊ PHÁP SƯ
Tác giả: Mục Sư VƯƠNG CẢNH KHÁNH
Tôi với Nguyệt Khê Pháp Sư quen biết đã hơn ba mươi năm, cùng ở xứ Sa Điền Hồng Kông, lúc rãnh rỗi thường qua lại thăm nhau, mặc dù tín ngưỡng chẳng đồng, nhưng tâm của chúng tôi hình như có một linh tánh thông nhau, mỗi khi gặp nói chuyện, hai người đều cảm thấy rất khế ghợp. Tôi rất thích Sư tánh tình ngay thẳng, tâm chẳng quanh co, tiếng nói hùng dũng, thành thật thiết tha, chẳng khách sáo, chẳng giả dối.
Nhìn theo hình tướng bề ngoài Sư rất giống một kẻ ăn xin, mặc quần áo cũ và rách, chân chẳng giày vớ, mùa lạnh mùa nóng cũng thường mang một đôi dép cũ, cầm một cây gậy, một túi vải nhỏ, tóc dài xòe vai, còn để bộ râu thưa thớt, hình dáng là một khổ hạnh đầu đà, khi đi xe lửa hoặc xuống bắc qua biển, thường mua vé hạng chót, không khi nào vì mình mà lãng phí đồng xu. Có người nói: “Sư chẳng phải không có tiền, Sư là một triệu phú”, Sư phải triệu phú hay không, ở đây tạm gác qua một bên sau này sẽ bảo cho biết. Mỗi lần tôi gặp Sư trên xe lửa, mặc dù tôi đã mua vé hạng nhì, nhưng vẫn thích cùng ngồi ghế hạng chót với Sư để được nói chuyện với nhau. Bạn bè thường chê cười tôi rằng: “Ông không sợ bị lây con rệp của Sư kia chăng?”. Sở dĩ ông bạn này cười tôi, là vì ông ta chẳng nhận biết cái tâm của Nguyệt Khê Pháp Sư.
Tôi đối với Nguyệt Khê Pháp Sư, chẳng phải nhìn theo hình tướng bề ngoài mà nhìn theo nội tâm của Sư. Nội tâm của Sư rất tốt đẹp, nhân sinh quan và tư tưởng của Sư rất là viên mãn, đủ cho người đời thưỏng thức. Sư mười chín tuổi xuất gia, suốt đời phụng sự Thiền Tông, đối với Phật Pháp có kiến giải mở mang sáng tỏ.
Sư họ Ngô, là người Côn Minh tỉnh Vân Nam, căn cứ lời của Sư nói, lúc mười hai tuổi đọc Lan Đình Tập Tự đến câu “Sanh tử là việc lớn, há chẳng đau khổ thay!”. Từ đó bắt đầu suy nghĩ làm sao giải quyết việc lớn sanh tử. Đến tuổi mười chín theo Tịnh An Hòa Thượng xuống tóc, khi mới xuất gia, nhiệt tình hồ đồ, phát tâm trước tượng Phật đốt ngón út và ngón áp út bên tay trái, còn cắt ở trước ngực một miếng thịt lớn như bàn tay, lại đốt thêm bốn mươi liều ngay chỗ vết thương trên ngực để cúng dường Phật.
Lúc 22 tuổi Sư bắt đầu giảng kinh thuyết pháp, Sư nói: “Chúng sanh bổn lai là Phật, chỉ vì vô minh vọng niệm nên sanh tử chẳng thể liễu thoát. Nếu phá được một phần vô minh vọng niệm thì được chứng đắc một phần Pháp thân, Khi vô minh vọng niệm phá sạch thì Pháp thân hiển lộ”. Lời này hiển nhiên là lối tu dùng công phu tiệm tiến như lời của Thần Tú: “Luôn luôn siêng lau chùi chớ cho dính bụi trần”. Khi ấy có một thính giả là người lão tu hành, nghe xong lại hỏi Sư: “Nếu vô minh vọng niệm từ bên ngoài đến thì chẳng dính dáng với Sư, đâu cần đoạn dứt nó! Nếu vọng niệm từ bên trong ra thì giống như nguồn suối luôn luôn có nước ra, dứt rồi lại ra, ra rồi lại dứt đến khi nào mới hết! Sư nói vọng niệm dứt sạch là Phật tánh, vọng niệm khởi là chúng sanh, khi dứt khi khởi, vậy thì thành Phật cũng có luân hồi, tu hành như thế thật chẳng đúng”.
Ngay lúc đó người Pháp Sư chẳng thể trả lời câu hỏi của người lão tu hành, bèn khiêm tốn xin chỉ dạy. Lão tu hành nói: “Sư nên đi núi Ngưu Thủ tìm Hoà Thượng Thiết Nham”. Đêm đó Sư liền vâng lời tìm đến yết kiến Thiết Nham Hòa Thượng mà hỏi:
– Lão Hòa Thượng ở đây làm gì?
– Mặc áo, ăn cơm, ngủ nghỉ, dạo núi, ngắm sông.
– Vậy há chẳng phải uổng qua ngày giờ chăng?
– Ta thì uổng qua được, nhưng ngươi thì chẳng thể học ta uổng qua. Nếu ngươi đến chỗ “miếng điền địa kia” thì cũng được học ta bỏ uổng qua ngày.
– Thế nào là chỗ miếng điền địa kia? Nay con đem vọng niệm dứt sạch, chẳng trụ nơi hữu và vô, vậy phải là chỗ “miếng điền địa kia” chăng?
– Không phải, sở thấy của ngươi là cảnh giới vô thỉ vô minh, là chỗ hầm sâu đen tối lắng lặng của vô minh, ngươi chớ nên dứt vọng niệm, nên dùng nhãn căn hướng ngay chỗ hầm sâu đen tối chẳng trụ hữu vô đó nhìn thẳng, đi, đứng, nằm, ngồi chẳng cho gián đoạn, khi nhân duyên đến, hầm sâu đen tối của vô minh hễ phá tan thì được minh tâm kiến tánh.
Từ đó Sư ngày đêm khổ tham, cho đến hình dáng tiều tụy, ốm lòi xương như cây củi, một đêm nghe tiếng gió thổi lá ngô đồng, hoát nhiên đại ngộ, về sau đi hành cước bốn phương, khắp danh sơn thắng cảnh như Chung Nam Sơn, Thái Bạch Sơn, Hoa Sơn, Cửu Hoa Sơn, Phổ Đà Sơn, Ngũ Đài Sơn, Thái Sơn, Tung Sơn, Huỳnh Sơn, Võ Đang Sơn, Lao Sơn, La Phù Sơn v.v… đi khắp các tỉnh Nam Bắc trong Trung Quốc. Khoảng năm 1933 đến Sa Điền, ban sơ ở Tây Lâm, tôi lần đầu tiên gặp Sư vào năm 1934 tại phòng khách núi Đạo Phong, năm 1949 được Phật tử triệu phú Giảng Ngọc Giai là chủ công ty thuốc lá Nam Dương cúng dường Hối Tư Viện cho Sư để sáng lập  Phật Học Viện ở trên núi đối diện ga xe lửa Sa Điền. Viện này sau vì một việc nhỏ mà bị giải tán. Nay người du khách đến du lịch chỉ biết ấy là Vạn Phật Tự, chẳng biết nguyên danh là Hối Tự Viện, thật ra Vạn Phật Tự chẳng phải tên thiệt, chỉ vì Sư xây một ngôi điện Vạn Phật, trước cửa điện đề hai chữ lớn là “Vạn Phật”, nên du khách theo đó gọi là Vạn Phật Tự mà thôi.
Muốn diễn tả tư tưởng nhân sinh quan của Sư chẳng phải là việc dễ, nghe nói Sư có những tác phẩm như Duy Ma Kinh Giảng Lục, Lăng Già Kinh Giảng Lục, Viên Giác Kinh Giảng Lục, Kim Cang Kinh Giảng Lục, Tâm Kinh Giảng Lục, Phật Giáo Nhân Sinh Quan, Phật Pháp Vấn Đáp Lục, Đại Thừa Bát Tông Tu Pháp, Đại Thừa Tuyệt Đối Luận, Nguyệt Khê Ngữ Lục, Tham Thiền Tu Pháp v.v… Nay trong tay tôi chỉ có hai cuốn Phật giáo nhân sinh quan và Nguyệt Khê Pháp Ngữ Lục. Phật Giáo nhân sinh quan do Diệp Chí Tôn là đệ tử của Ngài biên soạn, chỉ có một trăm trang nói về giáo lý thông thường, chẳng có chỗ đặc biệt. Nguyệt Khê Pháp Sư ngữ lục khoảng bốn trăm năm mươi trang cũng do đệ tử của Ngài biên soạn trong đó đều là lời khai thị nhiều lần của Ngài. Nay trích ra vài đoạn đặc sắc như sau:
– Dụng công tu hành cần nhất là phá tan vô thỉ vô minh. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Vô thỉ huyễn vô minh”. Kinh Thắng Man nói: “Đoạn dứt vô thỉ vô minh”. Tổ Sư Thiền Tông gọi là “Hầm sâu vô minh”, đầu sào trăm thước, v.v… (trang 18).
– Sư thượng đường thuyết pháp rằng: “Tuyệt đối chơn như đầy khắp hư không vũ trụ, ấy là chơn không, tuyệt sắc tướng, bổn lai diện mục là diệu minh, như như bất động, chẳng có phương sở, chẳng có tên gọi. Ở đây nhận được thì hoát nhiên giải thoát, liền thấy Phật tánh, tùy duyên tiêu dao, mặc ý qua lại, có Phật pháp gì để học, sanh tử để liễu, thiền đạo để tu, Niết Bàn để chứng? Chẳng có một pháp để thành, chẳng có chúng sanh để độ. Tạm tạng giáo điển đều là giấy trắng, một chữ cũng xài chẳng được, một ngàn bảy trăm công án đều là đàm giải, tất cả đều chẳng dính dáng. Thế nào là Phật? Cây gậy của lão Tăng, Thế nào là Pháp? Đôi giày cỏ của lão Tăng.
Sau đây là mấy đoạn nhật ký của tôi:
Nhật ký ngày 7 tháng 7 năm 1962.
* Tôi thấy chùa Vạn Phật có trồng nhiều cây trúc vàng, trên thân cây có sọc màu xanh, tôi viết thư nhờ người mang đến cho Sư xin tặng cho mấy cây để trồng trên núi Đạo Phong, hôm nay được thư trả lời của Sư: hẹn dẫn thêm hai ba người đi đào cây, nên tôi cùng với Tăng Quang, Ngô Hạo, Đặng Quế Lâm mang theo cây cuốc, dây thừng và đòn gánh đến chùa núi đào trúc. Lúc đó vào mùa nắng, Sư không mặc áo, chạy đi chạy lại đang đôn đốc mấy người thợ xây cất Đại Bi Điện. Điện này luôn cả trang điểm và dựng tượng Phật tốn khoảng năm mươi ngàn đồng. Sư dẫn chúng tôi đến chỗ cây trúc nói: “Cây trúc có rễ thì trồng đứng, không có rễ thì phải trồng nằm, mỗi ngày tưới nước, vào mùa mưa trồng rất tốt”. Lại nói: “Trúc này vốn sản xuất từ Tứ Xuyên. Khi Trương Chi Động làm Tổng đốc hai tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây, sai người từ Tứ Xuyên dời đến Quảng Đông”.
Ông Đặng hỏi: “Pháp Sư năm nay bao nhiêu tuổi?”.
Sư nói: “Tám mươi bốn mà tóc tôi chưa trắng, chỉ có mấy sợi râu râu đã trắng, vì Sư ở trần nên thấy trước ngực Sư có một vết sẹo lớn và bên tay trái thiếu hai ngón.
Sư nói tiếp: ‘Phật Giáo có người phê bình núi Đạo Phong, tôi thì cho rằng núi Đạo Phong hành đạo Bồ Tát, khuyên người hành việc lành, giúp người thành gia lập nghiệp, làm một công dân tốt trên xã hội, đều là làm những việc hữu ích”.
Các người đã đào trúc xong, tôi từ giã với Sư rồi Sư tiếp tục đi xem mấy người thợ xây điện, bước chân nhanh nhẹn giống như người thanh niên.
Nhật ký ngày 28-11-1962.
Buổi sáng Sư đến thăm tôi, tôi dẫn Sư đi dạo khắp nơi trên núi Đạo Phong, thấy Sư tinh thần đầy đủ, tiếng nói hùng dũng; chúng tôi đến trước Tòa Thánh. Sư nói: “Viện này nhỏ quá, có hữu (nhà ăn và nhà khách) mà không có tả (vì phía bên trái là núi chẳng thể xây nhà) nên chẳng thể tụ chúng đông”.
Sư đưa cho tôi xem một lá thư bằng tiếng Anh của Sở nhà đất Cửu Long gởi, trong thơ nói về việc xây Điện Đại Bi chưa được Chánh phủ đồng ý phải ngừng lại, việc này khiến Sư rất bận tâm.
Nhật ký ngày 29-10-1963
Hôm nay hẹn với ông Từ Đạo Nghị đến chùa Vạn Phật thăm Sư và trả lại cho Sư bản thảo bài “Nghiên Cứu Đại Thừa Phật Pháp Chi Yếu Điểm”, bài này là Sư nhờ tôi trao cho Lương Đạo Úy biên chép lại.
Sư nói: “Vương Mục Sư, ông là một người tốt”. Tôi nói: “Tôi cũng khâm phục kiến giải Phật học của Sư khác với Phật Giáo đồ thông thường”, “Một số Mục sư thường khinh rẻ tu sĩ Phật Giáo, ông thì chẳng phải vậy”.
“Chúng ta cũng là người tôn giáo, đều là đạo hữu nên làm bạn bè”.
Tôi hỏi: “Trước kia Sư đốt ngón, đốt thịt trước ngực, hôm nay thấy thế nào?”.
Sư cười to nói: “Trước kia là ngu si”.
– Hôm nay tôi hỏi Sư một vấn đề quan trọng – Đại thừa Phật pháp của Sư nói, cần nhất là phải minh tâm kiến tánh, muốn minh tâm kiến tánh trước tiên phải phá tan hầm sâu vô minh, theo kinh nghiệm của Sư hầm sâu vô minh làm sao phá?
– Nhiếp lục căn nhìn thẳng vào chỗ đen tối mịt mù, bất cứ ngày đêm, đi, đứng, nằm, ngồi, một khi hoát nhiên khai ngộ, phá tan hầm sâu đen tối liền thấy Phật tánh.
– Khai ngộ như thế thật là khó.
– Khai ngộ là việc lớn sanh tử, dĩ nhiên phải khó.
– Tôi nói cho Sư biết, tin đức Chúa Giêsu thì được cứu, chẳng phải khó như thế. Con người chỉ cần thật tình nhận tội sám hối để cho bửu huyết của Giêsu rửa sạch tâm họ thì Giêsu làm sinh mạng trong tâm họ, việc này người ngu dại và con nít đều dễ hiểu.
Pháp Sư tỏ vẻ hài hước giả vờ ngó quanh hai bên lướt qua chuyện khác rằng: Núi Đạo Phong hiện nay có bao nhiêu người?
– Hiện nay có lãnh tụ Tin Lành miền Viễn Đông và Á Châu, đại diện trong mười bốn nước hơn bảy mươi người hội nghị trên núi bàn về vấn đề phước lợi xã hội.
Sư nói: “Ấy là một việc rất tốt”.
Tôi nói: “Hiện nay Phật Giáo cũng có làm việc phước lợi xã hội”.
Sư nói: “Ít lắm”.
Tôi hỏi: “Việc xây dựng điện Quan Âm tại sao ngừng lại”.
– Vì Chính Phủ không chấp thuận.
Nhật ký ngày 23-4-1965.
Sáng nay tôi đi Cửu Long, gần đến ga xe lửa Sa Điền gặp Sư hai tay chống ở chỗ hành lang, Sư nói mắc bịnh, nhờ tôi kêu giùm xe taxi đi khám Bác sĩ, tôi kêu xe rồi dìu Sư lên xe, cùng đi còn có ba bà già, tôi thấy ba bà này chẳng thể chăm sóc Sư nên tôi cũng lên xe đi theo. Tôi nghĩ ở Cửu Long có nhiều bác sĩ và bệnh viện, khỏi cần qua bắc, đường xa quá, nhưng Sư kiên trì đi xem bác sĩ quen thuộc là Tiêu Gia Hỷ. Tôi nghĩ cũng có lý, xe đến bắc, ông tài xế không chịu qua bắc, tôi dìu Sư xuống xe, đi được mấy bước Sư nằm xuống giữa đường, tôi dùng hết sức lực mới đỡ được Sư đến lề đường, nghỉ một hồi, từ từ dìu Sư đến bắc qua biển, rồi kêu taxi đưa Sư đến phòng mạch bác sĩ, mới từ giã đi làm việc riêng của mình.
Đâu ngờ từ giã lần này tức là vĩnh biệt. Ba ngày sau là ngày 26 tháng 4, tôi bỗng xem báo thấy đăng tin “Trụ trì chùa Vạn Phật ở Sa Điền là Nguyệt Khê Lão Pháp Sư đã tịch lúc 21 giờ 00 ngày 23-4-1965 Âm lịch, trụ thế 87 năm …”
Sau khi Sư tịch, các đệ tử đem nhục thân của Sư thép vàng, thờ trong điện Phật A Di Đà, nhục thân này hơi ốm, không mập mạp hồng hào bằng khi còn tại thế.

Home  Thuyết pháp

Buddho – Thiền sư Ajhan Thate

“Thấy tốt đừng vội mừng, gặp xấu chớ vội chán. Đừng đánh giá, phán xét, mà hãy nhìn cả hai như chúng thực sự đang là.
Cả tốt lẫn xấu đều cắn người, ta chớ nên nắm giữ chúng”.
Thiền sư Ajhan Cha
Buddho
“ Buddho là một cái gì đó thật tĩnh lặng
và mát lành. Nó chính là con đường đưa đến an lạc và bình an – con đường duy nhất sẽ giải phóng chúng ta ra khỏi mọi đau khổ
trên thế gian này.”
Cuốn sách này là một hướng dẫn
thiền đơn giản và thiết thực theo
 trường phái thiền chỉ quán do Thiền sư Ajahn Thate giảng dạy, sử dụng đề mục niệm Buddho làm cho tâm trở nên
định tĩnh, vắng lặng đến mức cần thiết
khiến cho tuệ giác sanh khởi.
Buddho
Khi bạn đến học thiền với một nhóm thiền sinh hay một người thầy chuyên sâu về một pháp thiền nào đó, trước tiên bạn phải xem xét kỹ để tin tưởng rằng người thầy đó hoàn toàn có đủ kinh nghiệm trong pháp hành và pháp hành vị ấy hướng dẫn chắc chắn là một pháp hành đúng đắn. Đồng thời, bạn hãy thể hiện lòng tịnh tín của mình đối với nơi chốn mình đến hành thiền. Chỉ khi đã làm xong những việc đó rồi, bạn mới nên bắt đầu thực hành.
Thời trước, các vị thầy thường yêu cầu các  thiền sinh mới đến phải có một buổi lễ nhập môn và coi đó như một cách để làm tăng trưởng đức tin của người học trò, trước khi bắt đầu học thiền với thầy. Thông thường thiền sinh phải chuẩn bị một cái lễ gồm năm cặp nến sáp ong và năm bó hoa trắng – được gọi là năm khandha– hoặc tám cặp nến với tám bó hoa trắng – được gọi là tám khandha, mỗi cặp nến nặng chừng 15 gam, với một số lượng hoa trắng tương đương như thế. Rồi sau đó người thầy mới bắt đầu dạy cho học trò pháp thiền của mình. Tục lệ cổ xưa này cũng có rất nhiều cái hay. Ngoài ra cũng còn một số lễ nghi khác nữa, nhưng tôi sẽ không đi sâu vào chúng. Tôi chỉ nói một chút về buổi lễ nhập môn rất đơn giản và dễ thực hành như vậy thôi.
Chỉ sau khi đã khởi lòng tịnh tín trong tâm như trên, bạn mới nên tìm đến một người thầy có kinh nghiệm trong pháp hành. Nếu vị ấy là người chuyên hành thiền niệm sammā araham, thì vị ấy sẽ dạy bạn thực hành niệm sammā araham, sammā araham, sammā araham. Rồi sau đó vị ấy sẽ hướng dẫn bạn tưởng tượng đến một viên ngọc sáng trong, rực rỡ nắm trên rốn khoảng 2 inch, và yêu cầu bạn chú tâm vào điểm đó trong khi tiếp tục niệm thầm như vậy, không để cho tâm lang thang đi nơi khác. Nói cách khác, bạn lấy hình viên ngọc đó làm điểm chú tâm.
Nếu bạn tìm đến một người thầy chuyên thực hành phương pháp niệm phồng, xẹp của thành bụng, vị ấy sẽ hướng dẫn bạn thực hành thiền trên đề mục phồng xẹp đó và chú tâm vào tất cả mọi cử động, mọi động tác của thân mình. Chẳng hạn, khi nhấc chân bạn niệm nhấc, nhấc…Khi đặt chân xuống, niệm đặt, đặt ..v.v… Hoặc vị ấy sẽ yêu cầu bạn chú tâm liên tục vào chuyển động phồng xẹp của bụng trong mỗi hành động, cử chỉ hay mỗi tư thế của thân mình.
Nếu bạn tìm đến một vị thầy có kinh nghiệm thần thông, vị ấy sẽ hướng dẫn bạn niệm na ma ba dha, na ma ba dha và tập trung tâm chỉ vào một đề mục duy nhất cho đến khi bạn thấy được các cảnh giới địa ngục, chư thiên, phạm thiên…tất cả các loại, thấy nhiều đến mức bạn bị những hình ảnh đó cuốn trôi đi.
Nếu bạn tìm đến một vị thầy chuyên thực hành niệm hơi thở, vị ấy sẽ hướng dẫn bạn chú tâm vào hơi thở vào, hơi thở ra và an trụ tâm vững chắc chỉ trong đề mục hơi thở đó.
Nếu bạn tìm đến một vị thầy chuyên thực hành niệm Buddho (Bút-thô), vị ấy sẽ hướng dẫn bạn niệm Buddho, Buddho, Buddho và bạn phải an trụ tâm vững chắc trong pháp hành đó cho đến khi hoàn toàn thành thục. Rồi sau đó vị ấy sẽ yêu cầu bạn quán chiếu chính đề mụcBuddho cùng với cái (tâm) đang niệm Buddho đó. Một khi bạn đã thấy được chúng là hai cái khác nhau, thì lúc đó hãy tập trung chú ý vào cái (tâm) đang niệm Buddho. Khi đó từ Buddho sẽ biến mất, chỉ còn lại mỗi cái tâm đang niệm Buddho mà thôi. Bạn hãy chú ý vào cái tâm đang niệm Buddho đó và lấy nó làm đối tượng quán chiếu cho mình.
Con người trong thời đại chúng ta – hay trong bất cứ thời đại nào, dù có học thức hay có khả năng đến đâu (tôi không muốn chỉ trích mọi người là dễ tin vào những điều chưa được kiểm chứng, bởi vì, cuối cùng tất cả chúng ta đều muốn biết, muốn thấy chân lý), và nhất là đối với những người Phật tử chúng ta: Đạo Phật dạy chúng ta về nhân quả, chân lý đó hoàn toàn đúng đắn, thế nhưng tại sao chúng ta vẫn cứ bị rơi vào những cái bẫy của tuyên truyền, quảng cáo mà chúng ta nghe nhan nhản ở khắp mọi nơi như thế? Điều đó chắc chắn là do con người trong thời đại hiện nay quá thiếu kiên nhẫn và chỉ muốn có kết quả ngay, trước khi họ làm nhân cho đầy đủ. Điều đó kể cũng đúng thôi, bởi vì chúng ta đang ở trong thời đại nguyên tử mà.
Đạo Phật dạy chúng ta hãy nhìn sâu vào trong chính thân tâm mình. Tâm là các hiện tượng thuộc tâm lý, thân là các hiện tượng thể lý của chúng ta. Các hiện tượng thể lý đó phải nằm dưới sự điều khiển của tâm. Khi bắt tay vào hành thiền và huấn luyện tâm mình trở nên yên tĩnh và vắng lặng, chúng ta sẽ thấy rằng trong khoảnh khắc đó, chúng ta không tạo ra bất cứ vấn đề rắc rối nào cho bất cứ một ai. Nếu cứ tiếp tục thực hành cho đến khi thành thục, chúng ta sẽ ngày càng trở nên tĩnh lặng và bình an. Nếu ngày càng có nhiều người thực hành như thế, thì thế gian này sẽ tràn đầy hạnh phúc và bình an. Đối với thân, chúng ta có thể huấn luyện cho nó trở thành an lạc, chỉ khi tâm đã được huấn luyện và điều khiển hoàn toàn. Chỉ một phút giây chánh niệm tuột đi, thân ta lại “ngựa quen đường cũ” trở về với thói thường của nó ngay lập tức. Vì vậy, chúng ta hãy cố gắng thực hành luyện tâm mình bằng cách niệm Buddho.

NHỮNG BƯỚC CƠ BẢN
 ĐẦU TIÊN ĐỂ THỰC HÀNH THIỀN
Khi thực hành thiền niệm Buddho, trước hết bạn cần bắt đầu với những bước cơ bản ban đầu như sau. Hãy làm tăng trưởng đức tin trong sạch trong tâm mình, rồi sau đó đảnh lễ trước Tam Bảo ba lần, và đọc:
Araham sammā-sambuddho bhagavā
            – Con xin đem hết lòng thành kính đảnh lễ Đức Thế Tôn, Ngài là bậc Alahán cao thượng, được chứng quả Chánh Biến Tri do Ngài tự ngộ, không thầy chỉ dạy.
Buddham bhagavantam abhivādemi
             – Con xin đem hết lòng thành kính cúi đầu làm lễ Đức Thế Tôn, bậc Giác ngộ.
(Đảnh lễ một lạy)
Svākhato bhagavatā dhammo
              – Con xin đem hết lòng thành kính đảnh lễ Pháp Bảo Đức Thế Tôn đã khéo thuyết giảng.
Dhammam namassāmi
              – Con xin đem hết lòng thành kính cúi đầu làm lễ Pháp Bảo.
(Đảnh lễ một lạy)
Supatipanno Bhagavato sāvaka-sangho
               – Con xin đem hết lòng thành kính đảnh lễ Tăng Bảo, chư Đại đức Tăng chúng đệ tử của Đức Thế Tôn là bậc thiện hạnh.
Sangham namāmi
               – Con xin đem hết lòng thành kính cúi đầu làm lễ Đức Tăng.         
(Đảnh lễ một lạy)
Namo tassa bhagavato arahato sammā-sambuddhassa.
               – Con xin đem hết lòng thành kính đảnh lễ Đức Thế Tôn, Ngài là bậc Ứng cúng cao thượng, được chứng quả Chánh Biến Tri do Ngài tự ngộ, không thầy chỉ dạy.
Hãy niệm tưởng đến các ân đức của Đức Phật, bậc thầy cao thượng của chư thiên và nhân loại, bậc đã hoàn toàn dứt tuyệt khỏi mọi phiền não, nhiễm ô và đau khổ, bậc luôn luôn an tịnh và là nơi nương tựa xứng đáng cho chúng ta. Rồi sau đó đảnh lễ ba lần.
Chú ý: những bước căn bản ban đầu này chỉ đơn giản là ví dụ mà thôi. Nếu bạn muốn tụng kinh nhiều hơn thế thì cũng tốt, nhưng đầu tiên bạn nên đảnh lễ Đức Phật mỗi khi vào ngồi thiền, chỉ trừ khi nơi bạn ngồi thiền không thuận tiện để làm việc đó mà thôi.
Và bây giờ thì hãy vào ngồi thiền, chân phải đặt lên trên chân trái, tay trong lòng, tay phải đặt lên trên lòng bàn tay trái. Ngồi thẳng lưng. Niệm thầm từ Buddho trong tâm, đặt tâm ở ngực, ngay nơi trái tim. Đừng để sự chú tâm đi lang thang ra phía trước hay phía sau. Hãy chánh niệm giữ tâm mình ở một nơi, an trú vững chắc ở một điểm đó thôi và bạn sẽ đi sâu vào định.
Khi đã thể nhập vào định, tâm bạn có thể trở nên trống rỗng đến mức bạn không hề biết là mình đã ngồi được bao lâu nữa. Lúc xuất ra khỏi định thì nhiều giờ đã trôi qua. Vì lý do đó, bạn không nên ấn định trước thời gian cho mình trong khi ngồi thiền. Hãy để mọi việc trôi chảy thuận theo tự nhiên.
Tâm an trú thực sự ở trong định là cái tâm ở trong trạng thái nhất tâm. Nếu tâm vẫn chưa đạt đến nhất tâm thì nó vẫn chưa phải là định (toàn định), bởi vì cái tâm đích thực chỉ có một. Nếu có nhiều trạng thái tâm vẫn cứ tiếp tục hoạt động, tạo tác, khi đó bạn vẫn chưa thể thể nhập sâu vào chân tâm được. Bạn mới chỉ chạm được đến nó mà thôi.
Trước khi bắt tay vào hành thiền, đầu tiên bạn nên biết về sự khác biệt giữa tâm trí và chân tâm, bởi vì chúng không phải là một. Tâm trí là cái tư duy, suy nghĩ và tạo lập các loại tưởng, các loại khái niệm, tư tưởng đủ loại. Chân tâm chỉ đơn giản tĩnh lặng và hay biết rằng nó tĩnh lặng mà không hề tạo tác, gia công thêm bất cứ loại suy nghĩ, tư tưởng nào khác. Sự khác nhau giữa chúng cũng như sự khác nhau giữa con sông và sóng nước trên mặt sông vậy.
Tất cả mọi thứ kiến thức và tất cả mọi phiền não chỉ có thể sanh khởi lên bởi vì tâm trí chúng ta suy nghĩ tới chúng và tạo tác các loại ý nghĩ, tư tưởng và rồi lạc đường đi tìm kiếm chúng. Bạn chỉ có thể thấy rõ được những điều này bằng chính chân tâm của mình, khi tâm trí đã trở nên tĩnh lặng và bạn tiếp cận được với chân tâm.
Bản chất của nước vốn luôn luôn trong và sạch. Nếu ai đó pha thuốc màu vào nước, khi đó nước cũng đổi màu theo. Nhưng một khi nước đã được lọc và để lắng trong, nó sẽ trở thành nước sạch và trong suốt như trước khi pha màu. Tâm trí và chân tâm của chúng ta cũng giống như vậy.
Thực ra, Đức Phật dạy rằng tâm trí của chúng ta cũng chính là chân tâm. Nếu không có tâm trí đó thì cũng chẳng thể có tâm. Tâm trí chỉ là một nhân duyên, một điều kiện. Còn bản thân chân tâm thì không có điều kiện, không cần nhân duyên. Trong pháp hành thiền, dù cho bất cứ phương pháp nào mà người thầy hướng dẫn, nếu phương pháp đó đúng đắn thì nhất định nó phải giúp bạn xuyên thấu tới chân tâm của chính mình.
Khi đã tiếp cận đến chân tâm, bạn sẽ thấy được tất cả các loại phiền não của mình, bởi vì tâm trí chúng ta tích tụ tất cả các loại phiền não ở chính trong nó. Vì vậy, giờ đây cách thức xử lý chúng như thế nào là hoàn toàn tùy thuộc vào chính bạn.
Khi bác sỹ muốn điều trị cho bệnh nhân, thì trước hết họ phải tìm ra nguyên nhân gây bệnh cho người đó. Chỉ khi đó rồi họ mới có thể điều trị bằng các phương thuốc thích hợp cho người bệnh.
Khi chúng ta bắt đầu thực hành thiền ngày một nhiều hơn, niệm thầm Buddho, Buddho, Buddho… (Bút-thô, Bút-thô, Bút-thô) lặp đi lặp lại hoài như thế, tâm chúng ta sẽ dần dần buông bỏ bớt những sự xáo động, bất an và quy tụ trở lại, an trụ với Buddho. Tâm sẽ an trụ vớiBuddho làm đề mục duy nhất, cho đến khi bạn thấy được trạng thái tâm đang niệm Buddho đó hoàn toàn là một với chính chân tâm mình, trong mọi lúc, bất kể dù bạn đang đi, đứng, nằm, ngồi gì đi nữa. Dù đang làm bất cứ công việc gì, tâm bạn vẫn luôn luôn sáng suốt, rõ ràng với Buddho. Khi đã đạt tới giai đoạn này, bạn hãy giữ tâm mình như thế càng lâu càng tốt. Đừng vội vàng muốn thấy được cái này, cái kia– bởi vì tham muốn, mong cầu là một trở ngại lớn nhất để đạt tới tâm định. Một khi đã có tham muốn, mong cầu móng khởi là định tâm của bạn sẽ suy thoái ngay lập tức, bởi vì nền tảng định tâm của bạn – Buddho – không vững chắc. Khi điều này xảy đến, bạn sẽ không thể bám víu vào bất cứ bến neo nào được nữa, và bạn sẽ cảm thấy vô cùng thất vọng. Tất cả những gì bạn nghĩ đến lúc đó là trạng thái tâm an lạc và tĩnh lặng mình đã từng đạt được trước kia, và chính điều này sẽ lại làm bạn càng thêm trạo cử, bất an hơn nữa.
Cách chúng ta thực hành thiền cũng giống như cách người nông dân trồng lúa. Họ không hề vội vàng. Họ cày bừa, làm đất, gieo mạ, làm cỏ, cấy lúa…từng bước một, không bỏ sót một bước nào. Rồi sau đó chờ cho lúa lớn. Mặc dù không thấy được ngay hạt lúa đang đơm bông, ra hạt, nhưng họ tin tưởng chắc chắn rằng nhất định một ngày nào đó hạt lúa sẽ xuất hiện trên cây. Khi lúa đã đơm hạt, họ chắc chắn rằng nhất định mình sẽ gặt hái được vụ mùa ấy. Họ không cầm cổ cây lúa mà kéo lên cho mau lớn, cho nó đẻ ra hạt như mình mong muốn. Người nào làm như thế nhất định sẽ chẳng thể thu được chút xíu kết quả nào.
Trong thiền cũng vậy. Bạn không thể nào nóng vội được. Bạn không thể bỏ qua bất cứ một giai đoạn nào. Bạn phải tin tưởng chắc chắn rằng: “Đây chính là đề mục niệm chắc chắn sẽ làm cho tâm mình trở nên định tĩnh”. Chớ nên lo lắng, hồ nghi rằng liệu đề mục niệm này có phù hợp với căn cơ của mình hay không, và cũng chớ nên nghĩ rằng: “Người ấy, người nọ đã sử dụng đề mục niệm này và đạt được kết quả thế này, thế ia, nhưng khi tôi niệm từ Buddho này thì tâm lại chẳng hề định tĩnh. Nó không thích hợp cho tôi tý nào”. Thực ra, nếu tâm bạn an trụ vững chắc vào đề mục niệm bạn đang thực hành đó, thì bất kể đề mục niệm đó là từ gì, chắc chắn nó sẽ có kết quả – bởi vì bạn niệm đi niệm lại từ đó chỉ đơn giản với mục đích làm cho tâm vững chắc và an trụ mà thôi, chỉ thế thôi.  Còn có đạt được các kết quả khác ngoài mục đích ấy hay không, điều ấy hoàn toàn tùy thuộc vào tiềm năng và khả năng của cá nhân mỗi người.
Một lần nọ, trong thời Đức Phật, có một vị Tỳ Khưu đang ngồi thiền ở gần một cái ao. Vị ấy nhìn thấy một con chim bói cá đang nhào xuống ao để bắt cá, và vị ấy lấy luôn hình ảnh đó làm đề mục thiền cho mình cho đến khi đắc quả Alahán, ngay tại bên bờ ao ấy. Tôi chưa từng đọc trong bất cứ một cuốn sách thiền nào nói rằng người ta có thể lấy hình ảnh con chim bói cá bắt mồi làm đề mục thiền cả, thế nhưng vị Tỳ Khưu ấy đã làm được việc đó, đã có thể lấy sự việc đó làm đề mục thiền cho mình và đắc quả Alahán. Ví dụ này minh họa rất rõ cho những gì tôi đã nói ở trên.
Khi tâm đã an trú trong đề mục niệm Buddho, với chánh niệm luôn luôn hiện hữu, thì chắc chắn nó sẽ vượt qua được những sự phá phách, nổi loạn của tâm trí. Chúng ta phải huấn luyện và chế ngự nó, bởi vì chúng ta đang đi tìm kiếm sự an lạc và bình an cho tâm mình. Thông thường, cái tâm con người ta luôn luôn bận rộn đi tìm kiếm những thứ làm tâm phân tán, xao lãng, tháo động và hầu như mọi lúc, nó hay bị lạc đường như thế này: bạn niệm Buddho, Buddho, Buddhođược một lúc, ngay khi tâm vừa mới tập trung vào từ Buddho đó, thì nó đã lại không còn an trụ ở đó nữa. Nó bắt đầu chạy đi, lo lắng nghĩ ngợi đến những việc mình dự định làm hay những việc mình còn chưa làm xong. Nó nghĩ đến phải làm việc này, phải hoàn thành xong việc kia, cho đến khi nghĩ ngợi đủ hết mọi việc, nó lo lắng, băn khoăn rằng không biết công việc có hoàn thành tốt đẹp không, có như mình mong muốn không … Nó lo lắng rằng nếu mình không làm công việc người ta yêu cầu, hay không hoàn thành được việc mình muốn làm thì sẽ lãng phí thời gian vô ích hay sẽ làm mình mất mặt…vân vân và vân vân.
Đây chính là một loại xao lãng thường cản trở những thiền sinh mới hành thiền, không cho họ đạt được định tâm. Bạn phải kéo tâm mình quay lại ngay với đề mục niệm Buddho và tự nhắc mình: “Những suy nghĩ như thế này không phải là con đường đúng đắn để đạt tới sự an lạc; con đường đích thực tới an lạc là giữ tâm mình an trú vớiBuddho và không quan tâm tới một điều gì khác” – và rồi tiếp tục kiên trì niệm Buddho, Buddho, Buddho thật nhiều …
Chỉ một khoảnh khắc sau, tâm lại phóng đi tiếp, lần này thì nó nghĩ tới gia đình – nghĩ tới con cái, nghĩ đến vợ, đến chồng: không biết họ thế nào, có khỏe không? Có ăn được không? Nếu họ ở xa thì bạn lại bắt đầu suy nghĩ xem bây giờ họ đang ở đâu, đang làm gì…Người ở xa thì nghĩ đến người ở nhà. Người ở nhà thì nghĩ đến người đi xa – lo lắng người đó có an toàn hay không, có bị ai sinh sự, quấy nhiễu không vì chẳng có ai bên cạnh, vì người đó đang cô đơn một mình…nói chung là nghĩ đến 108 thứ khác nhau, nghĩ đến bất cứ cái gì mà tâm có thể tưởng tượng ra. Mà tất cả những điều đó chỉ là sự phóng chiếu của chính chúng ta, chẳng hề đúng với sự thật tý nào.
Hoặc giả, nếu như bạn còn trẻ và độc thân, bạn sẽ nghĩ đến những phút vui với bạn bè, nghĩ đến những nơi mình đã từng đi chơi với nhau, nghĩ đến những thời gian vui vẻ đã qua, đến những việc mình hay làm – nghĩ nhiều đến mức có lúc bạn còn thốt ra lời hoặc cười to lên nữa. Loại phiền não này là loại tệ hại nhất trong cả bọn.
Khi bạn niệm Buddho, Buddho, Buddho, các phiền não của bạn thấy rằng chúng không còn kiểm soát được tình thế nữa, bạn sẽ chạy thoát khỏi bàn tay chúng, vì vậy chúng tìm mọi phương cách để trói bạn chặt thêm nữa. Từ bé đến giờ bạn chưa bao giờ thực hành thiền định như thế này, và bạn đơn giản để cho tâm mình chạy đi theo phiền não. Chỉ đến bây giờ bạn mới bắt đầu tập hành thiền, do đó khi bạn niệm Buddho, Buddho, Buddho để khiến tâm vắng lặng, tịnh chỉ, thì khi đó cái tâm bắt đầu vùng vẫy, quẫy đạp như con cá bị vớt lên bờ, vùng vẫy thoát ra khỏi lưới để trở về với dòng nước quen thuộc của nó. Vì thế, bạn luôn luôn phải kéo tâm mình quay trở lại với đề mục niệm Buddho.
Buddho là một cái gì đó thật tĩnh lặng và mát lành. Nó chính là con đường đưa đến an lạc và bình an – con đường duy nhất sẽ giải phóng chúng ta ra khỏi mọi đau khổ trên thế gian này.
Vì vậy, bạn hãy thường xuyên kéo tâm mình quay lại với Buddho. Lần này thì nó bắt đầu lắng dịu trở lại. Khi đó, bạn sẽ bắt đầu cảm nhận được cái cảm giác mỗi khi tâm lắng đọng: nó an nghỉ, yên tĩnh và dễ chịu vô cùng, khác biệt hoàn toàn với cái tâm khi còn chưa vắng lặng, khi còn lao xao, trạo cử và bất an. Bạn cố gắng cẩn thận và tỉnh giác để gìn giữ tâm mình an trú trong trạng thái ấy và…Oops, nó lại chạy biến đi đằng nào mất tiêu rồi! Lần này thì nó lấy lý do tài chính ra để biện hộ. Nó nói rằng nếu bạn không làm việc này, không tìm kiếm cái kia thì sẽ đánh mất một cơ hội rất lớn. Nghe lời dụ dỗ của nó, bạn lại quay sang tập trung vào vấn đề ấy thay vì tập trung vào đề mục niệm của mình. Buddho chạy đi đâu mất nãy giờ bạn cũng chẳng hề biết nữa. Khi nhận ra Buddho đã biến mất thì đã quá muộn – chính vì thế mà người ta nói rằng cái tâm con người chúng ta luôn luôn tháo động, trơn tuột và rất khó kiểm soát, nó giống như con khỉ không bao giờ chịu ngồi yên một chỗ.
Đôi lúc, khi đã ngồi thiền được khá lâu, bạn lại bắt đầu lo lắng: có thể máu không lưu thông được, tế bào thần kinh của mình có thể sẽ chết vì thiếu máu, có thể mình sẽ bị tê cứng và cuối cùng còn có thể bại liệt nữa. Nếu bạn hành thiền xa nhà, trong rừng sâu chẳng hạn, thì còn tệ hơn: bạn lo lắng mình có thể bị rắn cắn hay bị cọp xơi, bị ma đuổi, phi nhân quấy nhiễu…Nỗi sợ chết cứ đeo đẳng bạn bằng mọi cách, tất cả chỉ đơn giản là bạn đang tự nhát mình mà thôi. Sự thật thì chẳng giống như bạn tưởng tượng tý nào. Từ thửa cha sinh mẹ đẻ đến giờ, bạn đã bao giờ tận mắt nhìn thấy cọp ăn thịt một ai đâu. Bạn cũng chưa từng một lần nhìn thấy mặt mũi con ma nó ra sao nữa – bạn còn không biết nó trông như thế nào, nhưng bạn vẫn cứ vẽ ra một con ma ở trong tâm mình, khiến cho mình sợ chết khiếp.
Những trở ngại trong quá trình thực hành mà tôi nêu ra ở đây chỉ là các ví dụ mà thôi. Trong thực tế chúng có rất nhiều. Người hành thiền sẽ phải tự mình khám phá ra chúng trong quá trình thực hành của mình.
Nhưng nếu bạn gìn giữ đề mục Buddho thật sít sao trong tâm mình, và sử dụng chánh niệm để an trụ tâm chỉ trong Buddho chứ không gì khác, thì sẽ không có nguy hiểm nào đến ngáng đường bạn cả. Tôi đảm bảo rằng sẽ không thể có một nguy hiểm nào cả – chỉ trừ phi bạn đã tạo một nghiệp xấu nào đó trong quá khứ, thì không ai có thể bảo vệ bạn được, điều đó nằm ngoài khả năng của bất cứ người nào. Ngay cả bản thân Đức Phật cũng không thể bảo vệ bạn tránh khỏi nghiệp được.
Khi mới hành thiền, đức tin của thiền sinh vẫn còn yếu. Cho dù họ thực hành với đề mục nào đi nữa, những loại phiền não này chắc chắn vẫn can thiệp, chen ngang, bởi vì chúng cấu tạo nên nền tảng cho cả thế gian này và cả tâm của bạn nữa. Giây phút chúng ta hành thiền và làm cho tâm mình nhất tâm chuyên chú, phiền não thấy rằng chúng ta đang thoát khỏi tay chúng, vì vậy chúng xúm đến bu quanh hòng không để cho chúng ta vượt thoát ra khỏi thế gian này.
Nếu thấy ra được sự nguy hiểm và tai hại của  phiền não, bạn cần phải làm cho tâm mình trở nên vững mạnh và tạo lập một đức tin vững chắc. Hãy tự nói với chính mình rằng: chúng ta đã để phiền não lừa đảo mình trong biết bao nhiêu kiếp sống rồi; giờ đây là lúc chúng ta phải đặt lòng tin vào Giáo pháp của Đức Phật và lấy Buddho (Buddho,tiếng Pali có nghĩa là Phật) làm nơi nương tựa cho mình. Rồi sau đó chúng ta củng cố chánh niệm cho thật vững chắc và gắn chặt tâm mình vào Buddho. Chúng ta đặt cả cuộc đời mình vào Buddho và sẽ không để cho tâm mình đi ra khỏi nó. Khi đã có quyết tâm dũng mãnh như vậy, bạn sẽ tiến thẳng vào nhất tâm và nhập định rất nhanh chóng.
Lần đầu tiên nhập vào an chỉ định, bạn sẽ có cảm giác như thế này: bạn không hề có một ý niệm gì về định hay trạng thái nhất tâm gì hết cả. Bạn chỉ đơn giản giữ chánh niệm tập trung vững chắc trên một đề mục duy nhất – và chính năng lực của tâm tập trung trên một đề mục đó sẽ là cái đưa bạn thể nhập vào định. Bạn không hề suy nghĩ xem định sẽ như thế này hay như thế kia, hay là mình muốn nó phải thế này hay thế nọ. Nó chỉ đơn giản hành động theo chính nó, một cách hoàn toàn tự động. Không ai có thể ép buộc được nó cả.
Khi đó, bạn cảm thấy dường như mình đã ở trong một thế giới khác (thế giới của tâm), với một cảm giác vô cùng dễ chịu và tách biệt, mà không có bất cứ một thứ gì trên thế gian này có thể so sánh được. Khi tâm xuất ra khỏi định, bạn sẽ cảm thấy tiếc nuối rằng cảm giác ấy đã qua đi, và bạn vẫn còn nhớ như in. Đó là tất cả những gì chúng ta có thể nói về định khi đã xuất ra khỏi trạng thái đó. Khi tâm thể nhập và an trú trong đó, chúng ta không còn quan tâm đến bất cứ những gì người khác nói hay làm nữa.
Bạn phải huấn luyện tâm mình để nhập định thường xuyên, để trở nên thành thục, nhưng đừng cố gắng hồi nhớ lại những trạng thái định đã có trước đây của mình, và chớ mong muốn định của mình phải giống như lần trước – bởi vì nó sẽ không bao giờ như cũ cả. Làm như thế bạn sẽ chỉ càng tự gây thêm rắc rối cho chính mình mà thôi. Chỉ đơn giản niệm Buddho, Buddho… và giữ cho tâm mình niệm liên tục như vậy. Còn sau đó tâm có làm gì thì đó là việc của nó.
Khi đã nhập định lần đầu tiên, những lần tiếp theo sẽ không giống y hệt như thế nữa, nhưng chớ lo lắng về điều đó. Bất cứ nó là như thế nào, cũng đừng lo lắng, băn khoăn về nó. Chỉ cần đảm bảo là bạn tập trung hoàn toàn vào nó mà thôi. Khi kết quả đến theo nhiều cách khác nhau, sự hiểu biết của bạn cũng sẽ được mở rộng và bạn sẽ phát huy được rất nhiều kỹ thuật thiện xảo khác nhau để làm việc với tâm mình.
Những gì tôi nói ở đây, chỉ nên đơn giản coi đó là những ví dụ mà thôi. Khi bạn thực hành theo những chỉ dẫn này, đừng quá coi trọng nó, đừng quá đặt nặng vào nó, nếu không nó sẽ trở thành những ảo ảnh trong quá khứ và thiền tập của bạn rồi sẽ chẳng đi tới đâu cả. Chỉ cần đơn giản ghi nhớ chúng như là một kinh nghiệm dùng để so sánh, khi thiền tập của bạn đã tiến triển mà thôi.
Bất cứ phương pháp nào bạn thực hành – niệm Buddho, niệm phồng xẹp hay niệm sammā araham – khi tâm bắt đầu lắng đọng trong định, bạn sẽ không nghĩ rằng tâm mình đã lắng đọng, hay đang lắng đọng, hay bất cứ điều gì khác. Nó sẽ tự lắng đọng một cách tự động. Thậm chí bạn còn không biết là mình đã buông bỏ việc niệm đề mục như thế nào nữa. Tâm bạn chỉ đơn giản tĩnh lặng và an lạc, sự an lạc không hề có được trên thế giới này hay bất cứ nơi đâu. Thực tại chế định của thế gian không còn xuất hiện ở đó nữa, và do đó cũng chẳng có tuệ giác nào khởi sanh trong đó cả. Điểm chính là bạn chỉ đơn giản huấn luyện tâm mình tập trung và rồi sau đó so sánh nó với trạng thái tâm không tập trung, không định tĩnh để thấy được chúng khác nhau ra sao; cái tâm đã đắc định và xuất định để quán chiếu các pháp khác biệt so với cái tâm chưa đắc định như thế nào.
Chân tâm và tâm trí, bây giờ chúng ta sẽ nói thêm một chút về chân tâm và tâm trí để bạn có thể hiểu được chúng. Bởi cuối cùng thì chúng ta đều đang nói về quá trình luyện tâm để đạt tới định, nếu không hiểu biết về mối quan hệ giữa chân tâm và tâm trí, bạn sẽ không thể biết được mình đang ở chỗ nào và cách thực hành định ra sao.
Tất cả mọi chúng sanh được sinh ra – dù là con người hay động vật – cũng đều có chân tâm và tâm trí, song chân tâm và tâm trí có những chức năng, nhiệm vụ khác nhau. Tâm trí suy nghĩ, lang thang và tạo dựng nên đủ loại ý tưởng theo sự dẫn dắt của các loại phiền não. Còn chân tâm, nó chỉ đơn giản là cái hay biết. Nó không tạo tác nên bất cứ một ý tưởng nào cả. Nó nằm ở giữa, trung lập với tất cả mọi thứ. Chánh niệm trung lập: đó chính là chân tâm.
Chân tâm không hề có một cơ thể vật chất. Nó là một hiện tượng của tâm mà thôi. Nó chỉ đơn giản là sự chánh niệm. Bạn có thể đặt nó ở bất cứ nơi đâu. Nó không hề nằm trong hay nằm ngoài cơ thể. Khi chúng ta gọi trái tim cơ bắp trong ngực này là tâm, nó không phải là chân tâm thực sự. Nó chỉ là một cơ quan nội tạng bơm máu đi khắp cơ thể để nuôi sống chúng ta mà thôi. Nếu trái tim này không hoạt động nữa thì cuộc sống cũng chấm dứt.
Mọi người nói chung vẫn thường nói về tâm như thế này: “Tôi cảm thấy niềm hạnh phúc trong tâm…tôi cảm nhận nỗi buồn…sự nặng nề…sự thanh thản nhẹ nhàng…trong tâm”. Tất cả đều quy về tâm. Các học giả chuyên về Vi diệu pháp (Abhidhamma) thường hay nói rằng: có tâm bất thiện, tâm thiện, tâm vô nhân, tâm sắc giới, tâm vô sắc giới, tâm siêu thế và vân vân…nhưng không ai trong số họ hiểu được thế nào là tâm và thế nào là chân tâm.
Tâm là cái suy nghĩ, lý luận và tạo dựng nên các ý tưởng. Nó phải sử dụng đến 6 giác quan làm công cụ. Ngay khi mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, thân cảm giác sự xúc chạm –nóng, lạnh, cứng, mềm – và ý suy nghĩ, nắm bắt các ý tưởng theo dòng phiền não, tốt hay xấu: nếu bất cứ điều gì cảm nhận là tốt, tâm liền thích thú; nếu xấu, nó chán ghét. Tất cả những điều này đều là công việc của tâm, hay của phiền não. Ngoài sáu giác quan này, tâm trí không thể sử dụng được cái gì nữa. Trong kinh điển, chúng được chia ra thành sáu căn, sáu trần và sáu giới, đại loại như vậy, nhưng không có thứ nào trong đó nằm bên trong sáu giác quan cả. Do vậy, những thứ này cũng đều là những đặc tính của tâm: cái không bao giờ chịu ngồi yên một chỗ.
Khi bạn huấn luyện tâm mình, hay nói cách khác là tu tập định, bạn phải chế ngự tâm mình vốn luôn lang thang chạy theo sáu giác quan và buộc nó đứng yên lại ở một điểm: đó chính là đề mục niệm Buddho. Đừng để nó tuột chạy đi đằng trước hay thụt lại đằng sau. Làm cho nó an trụ và hay biết rằng nó đang an trụ: đó chính là chân tâm. Chân tâm không có việc gì phải làm đối với sáu giác quan cả, chính vì thế nó được gọi là chân tâm.
Nói chung khi mọi người nói về chân tâm, họ thường ám chỉ về nơi tâm điểm của nó. Thậm chí, ngay cả khi họ nói về chân tâm của mình, họ cũng chỉ vào giữa ngực mình. Thực ra chân tâm chẳng nằm ở một nơi nào trong thân này cả, mặc dù nó vẫn luôn nằm ở nơi trung tâm của tất cả mọi thứ.
Nếu bạn muốn hiểu thế nào là chân tâm, bạn có thể thử làm một thí nghiệm sau đây. Hãy hít vào một hơi và giữ một lúc. Vào lúc đó, chẳng thể có cái gì sất cả, ngoại trừ một điều: chánh niệm đơn thuần, hoàn toàn trung lập. Đó chính là chân tâm, hay là “cái hay biết”. Nếu bạn cố gắng nắm bắt chân tâm của mình theo cách này, bạn sẽ không thể nắm giữ nó được lâu, chỉ lâu đến mức có thể nhịn thở được mà thôi, nhưng bạn có thể thử làm như vậy, chỉ để thấy ra được thế nào là chân tâm thực sự mà thôi.
(Giữ hơi thở có thể giúp làm giảm nhẹ cơn đau trên thân. Những người phải chịu những cơn đau đớn vật vã thường giữ hơi thở như là một cách giảm đau khá hiệu quả).
Khi bạn đã nhận ra rằng tâm trí và chân tâm có những chức năng và đặc tính khác biệt nhau như thế, bạn sẽ thấy công việc huấn luyện tâm của mình trở nên dễ dàng hơn nhiều. Thực ra thì chân tâm và tâm trí cũng chỉ là một mà thôi. Như Đức Phật đã nói, chân tâm cũng chính là tâm trí. Khi thực hành thiền chỉ, thì chỉ cần huấn luyện tâm mình là đủ; một khi tâm đã được huấn luyện, thì ngay tại đó chúng ta sẽ thấy được chân tâm của mình.
Khi tâm đã được huấn luyện hoàn toàn đầy đủ bằng chánh niệm, an trụ trong Buddho như một đề mục duy nhất, nó sẽ không còn chạy theo ngoại cảnh nữa mà sẽ quy tụ vào một điểm. Đề mục niệm sẽ biến mất mà bạn không hề hay biết và bạn sẽ cảm nhận được một cảm giác bình an và dễ chịu không gì so sánh nổi. Những người chưa từng cảm nhận được sự bình an này trước kia, khi lần đầu tiên cảm nhận được nó, họ không thể nào diễn tả được, bởi vì không có ai trên thế gian này từng được kinh nghiệm qua sự an lạc và bình yên đến thế. Mặc dù nhiều người khác cũng đã kinh nghiệm được, nhưng nó không hoàn toàn giống y hệt như nhau. Chính vì lý do này mà bạn cảm thấy rất khó để diễn tả được nó – mặc dù bạn có thể tự diễn tả được cho chính mình. Nếu muốn diễn tả lại cho người khác hiểu, bạn phải dùng đến những lối nói ẩn dụ, so sánh hay những ví dụ tương đương. Những thứ như thế này thường là những kinh nghiệm rất cá nhân: chỉ mình bạn tự biết, tự hiểu được mà thôi.
Ngoài ra, nếu bạn đã phát triển được một số tiềm năng trong những kiếp quá khứ, thì sẽ có rất nhiều điều lạ lùng xảy đến. Chẳng hạn bạn sẽ có thể thấy được những cảnh giới chư thiên hay ngạ quỷ. Bạn có thể nhớ được những kiếp quá khứ hay thấy trước được tương lai của mình và của người khác. Trong kiếp trước bạn đã là thế này, kiếp sau bạn sẽ thế kia…Mặc dù bạn không dự định là mình sẽ thấy được những điều đó, song khi tâm đã đắc định nó có thể tự hiểu biết được nhiều điều rất lạ lùng.
Những điều lạ lùng như thế thường làm cho những thiền sinh mới mê mẩn. Khi những điều này xảy đến với họ, họ rất thích đem đi khoe khoang với người khác. Những người khác cố gắng hành thiền, nhưng không đạt được những khả năng như vậy thì lại đâm ra chán nản, thất vọng và nghĩ rằng mình không có đủ phước hành thiền và rồi bắt đầu đánh mất đức tin vào pháp hành.
Còn đối với những người thấy được những điều đó, khi khả năng đó bị suy thoái đi – bởi vì họ đã bị những thứ bên ngoài lôi đi và không lấy chân tâm làm cứ điểm cho mình – thì họ không thể bám víu vào bất cứ cái gì được nữa. Khi nghĩ lại những điều họ đã thấy, tâm họ lại càng trở nên bất an, khuấy động hơn. Những người đã trót khoe khoang với người khác về khả năng của mình thì thường dựa trên những gì trước kia mình hay thấy để mà nói phóng đại lên. Những người khoái chuyện lạ rất thích nghe những chuyện như thế, nhưng đối với những thiền sinh nhiệt tâm thì họ không thèm để ý – bởi vì, một thiền sinh đích thực chỉ muốn nghe những điều thực tế và ngay trong hiện tại mà thôi.
Đức Phật dạy, sau này giáo pháp của Như Lai có được phát triển hay suy tàn đi là phụ thuộc vào những người thực hành giáo pháp. Giáo pháp sẽ ngày càng suy tàn khi những thiền sinh mới chỉ biết được chút ít đã vội đi khoe khoang, khoác lác với người, nói những chuyện trên trời dưới biển mà chẳng có thực chất chút nào, thay vì việc chính phải làm là giảng giải nguyên tắc hành thiền căn bản để hướng dẫn mọi người thực hành. Khi làm như thế, chính họ đang làm cho giáo pháp suy tàn mà không hề ý thức được điều đó.
Người làm cho giáo pháp hưng thịnh là những người chỉ nói những điều lợi ích và chân thật. Họ không nói chỉ vì muốn vui vẻ. Họ nói về nhân quả: “Khi bạn thực hành như thế này, niệm câu đó lặp đi lặp lại theo cách này, nó sẽ giúp tâm bạn quy tụ về một điểm, dập tắt phiền não và bất an như thế này…”.
Khi bạn hành thiền với đề mục niệm Buddho, hãy kiên nhẫn. Đừng nóng vội. Hãy đặt lòng tin vào đề mục thiền và sử dụng chánh niệm để an trụ tâm mình trong Buddho. Đức tin là cái sẽ làm cho tâm bạn vững vàng, không dao động, có thể buông bỏ tất cả mọi hoài nghi, do dự trong mình. Tâm bạn sẽ quy tụ về câu niệm đó và chánh niệm sẽ giữ cho nó an trụ trong Buddho suốt trong mọi lúc. Dù bạn đi đứng ngồi nằm hay trong bất cứ công việc gì bạn làm, chánh niệm sẽ luôn luôn giác tỉnh với chỉ Buddho mà thôi, không hề để tâm đến bất cứ điều gì khác ngoài nó. Nếu chánh niệm của bạn còn yếu, kỹ thuật còn non thì bạn phải bám chắc vào Buddho làm nền tảng cho mình.  Nếu không pháp hành của bạn sẽ không thể tiến triển được, hoặc nếu có tiến triển đi nữa thì nó cũng không có một nền tảng nào cả.
Để đạt được định tâm vững mạnh, bạn cần phải có quyết tâm. Khi chánh niệm vững mạnh, và bạn có quyết tâm, bạn quyết định rằng đây chính là điều mình muốn làm: “Nếu tôi không nắm bắt đượcBuddho, không thấy Buddho trong tâm mình hay không an trụ tâm được trong Buddho, tôi sẽ không đứng dậy khỏi chỗ ngồi thiền. Ngay cả khi mạng sống của tôi chấm dứt, tôi cũng không cần”. Khi bạn quyết định như vậy thì tâm của bạn quy tụ về nhất tâm nhanh hơn rất nhiều. Đề mục niệm Buddho, hay bất cứ cái gì có thể gây xao lãng, bối rối cho bạn sẽ nhanh chóng biến mất trong nháy mắt. Ngay cả cái thân này bạn đã dính mắc với nó bao lâu nay cũng sẽ không còn làm bạn phải bận lòng nữa. Tất cả những gì còn lại chỉ là chân tâm – chỉ còn lại chánh niệm đơn thuần– tĩnh lặng, mát lạnh và vô cùng dễ chịu.
Người hành thiền sẽ rất thích thú khi cảm giác này xuất hiện. Lần sau, họ lại mong ngóng cảm giác đó xuất hiện trở lại, và chính vì thế nó sẽ không đến nữa. Đó là bởi vì tâm tham đã ngăn cản không cho nó xảy đến. Định là một thứ rất vi tế và nhạy cảm. Bạn không thể ép buộc nó phải xảy ra như thế này hay thế khác được – và bạn cũng không thể cưỡng ép tâm mình nhập định được.
Nếu bạn nóng vội thì mọi việc sẽ lại chỉ càng rối hơn mà thôi. Bạn phải rất kiên nhẫn. Dù tâm có đắc định được hay không, nhưng bạn đã thực hành niệm Buddho từ trước tới nay rồi thì cứ tiếp tục niệmBuddho như vậy đi. Hãy thực hành như thể trước đây bạn chưa bao giờ niệm Buddho vậy. Hãy làm cho tâm quân bình và trung lập, để cho hơi thở điều hòa nhẹ nhàng, và dùng chánh niệm chú tâm vào mỗiBuddho mà thôi, không để ý đến bất cứ cái gì khác ngoài nó. Khi thời điểm đã chín muồi để tâm nhập định thì nó sẽ tự làm việc đó. Bạn không thể bố trí, thu xếp cách nó phải xảy đến như thế nào. Nếu nó là thứ mà chúng ta có thể sắp xếp được thì hẳn là tất cả mọi người trên thế giới này đã trở thành bậc thánh Alahán từ lâu rồi.
Biết cách thực hành thiền, nhưng không làm đúng theo nó; làm đúng được một lần, rồi sau đó lại muốn nó phải tiếp tục xảy đến theo cách như vậy nữa, nhưng nó không xảy ra: tất cả những điều đó đều là những trở ngại cho bạn trong quá trình thực hành thiền định.
Khi thực hành thiền với đề mục niệm Buddho, bạn phải thực hành cho đạt đến mức thuần thục và có thể nhanh chóng nhất niệm. Mỗi khi có trạng thái tình cảm tốt hay xấu nào đó tấn công bạn, bạn phải có khả năng ổn định tâm mình ngay lập tức. Chớ để tâm mình bị tác động bởi trạng thái tình cảm đó. Mỗi khi nghĩ đến Buddho, tâm bạn sẽ quy tụ lại ngay lập tức: khi đã có thể làm được điều này, tâm bạn sẽ trở nên vững chắc và có thể tự nương tựa vào chính nơi mình.
Khi thực hành theo cách này đến mức thuần thục và dầy dạn kinh nghiệm, sau một thời gian bạn sẽ phát hiện ra là những phiền não và dính mắc trong mình đối với tất cả mọi thứ dần dần tự biến mất. Bạn không phải cố công dẹp bỏ phiền não này, phiền não kia nữa, không còn phải tự bắt mình phải đoạn trừ phiền não này, phiền não nọ bằng phương pháp này, phương pháp kia nữa. Hãy bằng lòng với bất cứ phương pháp nào mà bạn cảm thấy thích hợp với mình. Thế là đủ!
Làm cho phiền não dần dần biến mất với phương pháp tôi vừa trình bày ở trên thì hay hơn là cứ phải cố thu xếp, sắp đặt mọi việc, phải nhập bốn tầng thiền chỉ, loại bỏ tầm, tứ, hỷ, lạc để chỉ còn lại nhất tâm và xả; hay hơn là phải cố sắp đặt để đạt tới được tầng giác ngộ đầu tiên bằng cách loại bỏ thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ; hoặc bằng cách xem xét các loại phiền não và tự nói với mình rằng: “với loại phiền não đó, tôi sẽ có thể quán chiếu như thế này, thế này để vượt qua nó. Tôi còn rất nhiều loại phiền não như thế, như thế trong mình, nếu có thể quán chiếu như vậy, các phiền não đó sẽ đoạn tận”.Nhưng bạn không hề nhận ra rằng chính cái tâm muốn thấy, muốn biết và muốn đạt được những điều đó lại là một loại phiền não đang gắn chặt trong tâm bạn đó. Khi không còn quán chiếu nữa, tâm bạn sẽ lại quay trở lại vị trí ban đầu và cũng chẳng đạt được cái gì cả. Tệ hơn nữa, nếu có ai đó nói điều gì ngược với kiến giải của bạn, ngược với tư kiến của bạn, bạn sẽ bắt đầu nổi sùng lên, như lửa đổ thêm dầu.   
Vì vậy, hãy bám chặt vào đề mục niệm Buddho của mình. Ngay cả khi bạn không đắc được cái gì đi nữa thì ít nhất bạn cũng phải lấy đề mục niệm đó làm nền tảng cho mình. Những thứ linh tinh thường chiếm giữ tâm bạn sẽ ngày càng bớt dần đi và thậm chí còn mất hẳn, điều đó còn tốt hơn là chẳng có một nền tảng nào cho mình bám víu vào cả.
Thực ra, tất cả mọi thiền sinh đều phải neo chắc vào đề mục niệm của mình. Chỉ khi đó họ mới có thể được coi là đang hành thiền với một nền tảng căn bản. Khi thiền của họ bị suy thoái, thì họ còn có thể sử dụng nó như một chỗ để bám víu, neo đậu vào.
Đức Phật dạy rằng những người đang cố gắng để đoạn trừ phiền não phải hành động như những chiến binh. Thời xưa, các chiến binh phải xây dựng những bức thành rất vững chắc với những bức tường dầy, với những hào nước bao quanh, với những cửa thành và tháp canh để chống đỡ lại những cuộc tấn công của quân địch. Khi một chiến binh ra chiến trường và thấy rằng quân mình không thể địch lại với quân thù, anh ta sẽ rút lui vào trong thành của mình và phòng thủ không cho quân địch phá thành. Đồng thời anh ta cũng chuẩn bị đầy đủ lực lượng, vũ khí và quân lương (củng cố định tâm vững chắc) rồi tiếp tục ra trận chiến đấu với quân thù (là các loại phiền não trong mình).
Định là một sức mạnh rất quan trọng. Nếu không có định, thì sự quán chiếu, phân biện của bạn sẽ lấy đâu ra sức mạnh đây? Sự quán chiếu của thiền tuệ quán không phải là thứ có thể chế tạo ra mà được. Mà thay vào đó, nó sanh khởi từ định tâm đã được làm chủ thuần thục cho đến khi trở thành vững chắc.
Ngay cả đối với những người được cho là đạt tới giác ngộ bằng thiền “khô tuệ” (tức bằng thiền tuệ quán Vipassana thuần túy, không qua con đường thiền chỉ), nếu không có chút định tĩnh nào trong tâm thì họ lấy đâu ra tuệ giác? Trường hợp đó chỉ đơn giản là định của họ chưa được làm chủ một cách hoàn toàn đầy đủ và thuần thục (như người hành thiền chỉ) mà thôi. Chỉ khi chúng ta hiểu theo cách này thì sự việc xem ra mới hợp lý.
Khi định của bạn đã vững chắc đến mức bạn có thể xuất nhập tùy ý, thì khi đó bạn sẽ có thể an trú trong nó trong thời gian dài và quán chiếu những phần thể trược của thân thể mình hay quán chiếu các thành tố vật lý của nó (tứ đại).  Hoặc nếu muốn, bạn có thể quán chiếu mọi người trên thế giới này cho đến khi thấy họ chỉ là những bộ xương mà thôi. Hoặc bạn có thể quán cả thế gian này chỉ là hư không…
Một khi tâm bạn đã hoàn toàn tập trung, thì dù khi bạn đang ngồi hay đi, hay đứng, hay nằm, tâm vẫn luôn luôn tập trung trong mọi lúc. Bạn sẽ có thể thấy rõ những phiền não trong mình – tham, sân, si, những thứ sanh khởi từ trong tâm – khởi lên do những nhân này, duyên kia như thế nào, cách nó duy trì theo cách thức này hay cách thức kia ra sao, và bạn sẽ có thể tìm ra được những phương cách để loại bỏ chúng bằng phương pháp này, phương pháp nọ.
Điều này cũng giống như nước trong hồ đã bị vẩn đục từ cả trăm năm nay, bỗng nhiên trong sạch trở lại và bạn có thể nhìn rõ được tất cả mọi thứ dưới đáy hồ – những thứ mà trước kia bạn chưa từng bao giờ nằm mơ thấy nó nữa. Chính điều này được gọi là tuệ giác – thấy tất cả mọi thứ như thực sự chúng đang là. Dù bất cứ thực tại nào chúng có, đó cũng chính là thực tại mà bạn đang thấy, thấy thực sự không hề bẻ cong, bóp méo.
Ép buộc tâm mình để trở nên tĩnh lặng cũng có thể loại bỏ được phiền não, song nó giống như một người cắt cỏ, chỉ cắt phần cỏ mọc trên mặt đất mà không đào tận gốc. Gốc rễ cỏ chắc chắn sẽ mọc trở lại khi mưa xuống. Nói cách khác, bạn thấy được sự nguy hại của những điều du nhập vào mình qua sáu giác quan, nhưng ngay khi vừa thấy nó, bạn đã vội rút lui vào sự tĩnh lặng mà không quán chiếu nó một cách cẩn thận như bạn đã làm khi tâm đang còn trong định. Tức là bạn chỉ muốn thụ hưởng sự vắng lặng trong tâm mà không muốn mất thời gian quán chiếu – giống như một con thằn lằn ru rú trong xó hang của mình để mong được an toàn. Khi vừa thấy kẻ thù tới là nó đã rụt ngay vào trong hang để chỉ trốn tránh nguy hiểm được một lúc nào đó mà thôi.
Nếu muốn nhổ tận gốc rễ phiền não, thì khi thấy phiền não sanh khởi lên từ sáu giác quan – chẳng hạn, mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, thân xúc chạm khiến bạn khởi yêu ghét, thích thú hay chán ghét, và rồi sau đó chấp thủ, nắm giữ chúng, nó khiến tâm bạn u ám, động loạn, buồn đau và đôi khi còn đến mức làm bạn mất ăn, mất ngủ hay thậm chí còn tự tử vì chúng nữa – khi bạn thấy được nó một cách rõ ràng, hãy làm cho tâm định của mình vững chắc và rồi chú tâm hoàn toàn để quán chiếu, xem xét nó. Chẳng hạn, khi mắt thấy hình ảnh đẹp làm cho bạn cảm thấy thích thú, hãy tập trung quán chiếu chính cảm giác thích thú đó, để tìm ra xem nó sanh khởi từ mắt hay từ hình sắc bên ngoài.
Nếu xem xét hình sắc bên ngoài, bạn sẽ thấy nó chỉ là một hiện tượng vật lý mà thôi. Dù nó là tốt hay xấu thì nó cũng không cố thuyết phục bạn phải thích thú hay chán ghét, phải yêu hay ghét nó. Nó chỉ đơn giản là một hình sắc xuất hiện rồi biến mất theo đúng bản chất tự nhiên của nó.
Khi bạn quay sang quán chiếu cái mắt thấy cảnh sắc đó, bạn sẽ thấy rằng mắt bạn đi tìm kiếm các đối tượng và ngay khi vừa tìm được một đối tượng nào đó, ánh sáng sẽ được phản chiếu lên các tế bào thần kinh thị giác và làm cho các hình sắc được xuất hiện. Mắt không cố thuyết phục bạn phải thích thú hay chán ghét, phải yêu hay ghét bất cứ thứ gì. Chức năng của nó chỉ đơn giản là nhìn mà thôi. Một khi nó đã thấy được hình sắc nào đó, thì hình sắc đó rồi cũng biến mất.
Đối với các giác quan khác cùng các đối tượng tương ứng của chúng, dù là đối tượng hấp dẫn hay không, cũng đều phải được xem xét theo cùng một cách như vậy.
Khi bạn quán chiếu theo cách này, bạn sẽ thấy một cách rõ ràng rằng tất cả mọi thứ trên thế gian này trở thành đối tượng của phiền não là do bởi sáu giác quan này. Nếu bạn quán chiếu sáu giác quan này để không bị lôi theo chúng, thì khi đó các phiền não không thể sanh khởi trong bạn được nữa. Thay vào đó, tuệ giác và sự phân biện sẽ sanh khởi, tất cả cũng chính từ sáu giác quan này.Sáu giác quan là nguồn cội của thiện, ác. Chúng ta có được một kiếp sống tương lai hạnh phúc hay đau khổ là phụ thuộc vào cách chúng ta sử dụng sáu giác quan này.
Thế gian này dường như quá rộng lớn là bởi do tâm chúng ta không được định tĩnh, nó buông thả tự do, lang thang với các đối tượng của sáu giác quan. Thế gian sẽ thu hẹp lại khi tâm đã được huấn luyện trong định, để nó nằm dưới sự kiểm soát của bạn và có thể quán chiếu sáu giác quan hoàn toàn trong chính nó. Nói cách khác, khi tâm đã hoàn toàn tập trung, các giác quan bên ngoài – mắt thấy sắc, tai nghe tiếng…- sẽ không còn xuất hiện nữa. Tất cả những gì xuất hiện khi đó chỉ là những hình sắc và âm thanh, là những hiện tượng tâm linh chỉ hiện hữu ở trong định. Bạn sẽ không còn chú ý tới bất cứ thứ gì ở bên ngoài nữa.
Khi sự chú tâm của bạn đã hoàn toàn vững chắc, bạn sẽ có thể quán chiếu thế giới của tâm, chính nó đã làm sanh khởi lên mọi xúc chạm giác quan, tưởng, hành và tất cả các phiền não. Tâm bạn sẽ rút lui khỏi tất cả mọi thứ, chỉ còn lại mỗi chân tâm, mỗi sự hay biết thuần túy mà thôi.
Tâm trí và chân tâm có đặc tính khác nhau. Tâm trí là cái suy nghĩ, tạo tác tưởng và hành đến mức dính mắc và chấp thủ chúng là chính mình. Khi nó đã thấy được đau khổ, sự nguy hiểm và tai hại đến từ việc chấp thủ vào các loại phiền não, nó sẽ rút lui ra khỏi tất cả những phiền não đó. Khi đó tâm trí sẽ là chân tâm. Đây chính là điều khác biệt giữa tâm trí và chân tâm.
Chân tâm là cái trung lập và tĩnh lặng. Nó không hề suy nghĩ. Nó chỉ đơn giản hay biết về sự tĩnh lặng của mình. Chân tâm chính là cái trung tâm, cái trung lập đích thực. Trung lập với tất cả, không quá khứ, chẳng tương lai, không tốt, chẳng xấu: đó chính là chân tâm. Khi chúng ta nói về tâm điểm của mọi thứ, chúng ta muốn nói rằng nó là trung tâm. Ngay cả tâm của con người, đó là một thứ thuộc về phần tâm linh, mà chúng ta cũng nói là nó nằm ngay giữa lồng ngực. Nhưng chân tâm thực sự nằm ở đâu, chúng ta không hề biết. Hãy thử chú tâm vào bất kỳ bộ phận nào trên cơ thể mà xem, bạn sẽ cảm thấy có sự hay biết ở điểm đó. Hay nếu bạn chú tâm ra bên ngoài cơ thể – chú ý vào một điểm mốc hay ngôi tường của một ngôi nhà chẳng hạn – thì đó cũng chính là điểm mà bạn hay biết.
Do đó chúng ta có thể nói rằng, chân tâm đích thực chính là sự hay biết tĩnh lặng và trung lập. Nơi nào có sự chánh niệm trung lập, thì nơi đó có chân tâm.
Khi mọi người nói về trái tim  một cách chung chung, đó không phải là chân tâm. Nó chỉ đơn giản là một hệ thống cơ bắp và van tim để bơm máu đi nuôi cơ thể mà thôi. Nếu nó không bơm máu đi khắp cơ thể như vậy thì bạn đã không thể sống được. Não bộ cũng như thế. Tâm chúng ta nghĩ đến thiện và ác, sử dụng não như một công cụ mà thôi. Hệ thống thần kinh trong não bộ chỉ là một cơ quan vật lý. Khi những nhân duyên, điều kiện khiến chúng tồn tại bị cắt ngang, thì cơ quan vật lý này cũng không thể tồn tại. Nó phải ngừng hoạt động.
Nhưng đối với tâm, một phần thuộc tâm linh, Đạo Phật dạy rằng nó sẽ vẫn còn tiếp tục tồn tại và có thể tiếp tục sanh lại nữa. Phần tâm linh này chỉ ngừng lại khi tuệ giác phân biện các nguyên nhân khiến chúng sanh lên và nhổ rễ hoàn toàn những nguyên nhân ẩn tàng đó.
Không có ngành khoa học nào trên thế giới này đạt tới điểm tận cùng cả. Bạn càng nghiên cứu, chúng lại càng mở rộng ra thêm. Chỉ có Đạo Phật mới có thể dạy bạn đạt tới điểm chấm dứt cuối cùng đó. Trong giai đoạn đầu tiên, Đạo Phật dạy chúng ta hãy tìm  hiểu về cơ thể mình, để thấy nó được cấu tạo thành từ 32 thể trược như thế nào và chức năng của chúng ra sao. Đồng thời, Đạo Phật cũng dạy chúng ta thấy ra rằng thân này rõ ràng chẳng có gì đáng ham thích. Đạo Phật dạy chúng ta hiểu biết thế giới này (thế giới loài người này), được tạo nên từ đau khổ mà cuối cùng cũng phải tan hoại theo đúng bản chất tự nhiên của nó.
Giờ đây, chúng ta đã nhận thức được cái thân này – mặc dù nó đầy bất tịnh và đáng nhờm gớm, và mặc dù nó được tạo nên bởi đủ loại khổ đau – nhưng chúng ta vẫn có thể nương tựa vào nó để sống trong một lúc nào đó, vì vậy chúng ta cần phải tận dụng nó để làm những việc tốt đẹp, để trả món nợ đời trước khi rời bỏ nó khi cái chết đến bên mình.
Đức Phật dạy rằng mặc dù bản chất tự nhiên của con người (và cả thế giới này) là phải tan hoại và chết, song cái tâm của họ vẫn cứ phải quay trở lại tái sinh chừng nào nó vẫn còn phiền não. Do đó, Ngài đã dạy chúng ta thực hành thiền định, đó là một công việc hoàn toàn thuộc về tâm. Một khi đã thực hành thiền định, chúng ta sẽ cảm nhận được tất cả mọi cảm giác xúc chạm bên trong, ở ngay trong tâm chúng ta. Chúng ta sẽ không còn phải quan tâm đến cái nhìn, cái nghe ở mắt hay ở tai nữa. Mà thay vào đó, chúng ta sẽ cảm nhận được sự xúc chạm đó ngay chính trong tâm mình. Đây chính là ý nghĩa của việc thu hẹp thế gian quanh mình.
Các giác quan là công cụ tốt nhất để đo lường cái tâm của mình. Khi một sự xúc chạm giác quan nào đó đến với tâm ta, liệu nó có tác động đến bạn hay không? Nếu nó có rất nhiều tác động, điều đó cho thấy chánh niệm của bạn còn rất yếu và nền tảng của bạn vẫn còn dễ bị lung lay. Nếu nó chỉ tác động rất ít, hay không hề tác động gì đến bạn cả, thì điều đó cho thấy chánh niệm của bạn mạnh và bạn đã hoàn toàn có thể tự chăm lo đến cho bản thân mình được rồi.
Đề-bà-đạt-đa, con người đã tạo ra bao nhiêu là rắc rối cho Đức Bồ Tát trong suốt con đường tu của ngài, nếu không có ông ta, ắt là Đức Bồ Tát đã không thể hoàn thiện được đầy đủ các Balamật của mình đến viên mãn. Chỉ khi Ngài đã hoàn thành đầy đủ, viên mãn các Balamật đó thì mới có thể đạt tới giác ngộ và trở thành Phật. Trước khi giác ngộ, Ngài đã phải chống lại cả một binh đoàn cám dỗ to lớn, và ngay sau khi Ngài giác ngộ, ba con gái của Ma vương vẫn còn tiếp tục đến cám dỗ Ngài thêm một lần nữa. Từ thời khắc chiến thắng huy hoàng đó, tất cả mọi con người trên thế gian này đã ca ngợi, tán thán ngài, người đã vượt qua được tất cả mọi phiền não trên thế gian, một lần và mãi mãi.
Chừng nào các giác quan bên trong vẫn còn hiện hữu, chừng đó sự xúc chạm trong tâm vẫn còn chiếm giữ tâm trí chúng ta. Vì thế, những con người thiện trí, thấy ra sự nguy hiểm và tai hại của những điều này, đã sẵn sàng từ bỏ chúng, chỉ để lại một chân tâm trung lập … không thiên vị…, không suy nghĩ, không tưởng tượng, không phóng chiếu về bất cứ thứ gì. Nếu làm được như thế thì thế gian này còn tạo thành được ở nơi đâu nữa? Đây chính là cách Đức Phật dạy chúng ta để đạt tới nơi mà thế gian này chấm dứt.
Rừng thiền Viên Không,
tháng 12/2006

5. Chú Giải: Thuật Ngữ Phật Học.

CON ĐƯỜNG THÀNH TỰU A LA HÁN QUẢ
ARAHATTAMAGGA ARAHATTAPHALA
Tổng hợp các bài pháp thoại của Hòa Thượng Ãcariya Mahã Boowa 
về hành trình tu tập của ngài

5. CHÚ GIẢI: THUẬT NGỮ PHẬT HỌC.


Chú Giải II.
Ãcariya: Bậc thầy, người hướng dẫn, cũng sử dụng cho định nghĩa tôn kính khi ám chỉ một bậc trưởng lão. Khi viết hoa thì đó là một danh hiệu dành cho một vị thầy bởi đệ tử của họ, như Ãcariya Mun và Ãcariya Mahã Boowa.
akãliko: Phi thời gian, không bị điều kiện hoá bởi thời gian hoặc thời tiết, toàn triệt siêu vượt thời gian và không gian. Akãliko là ngữ tính của Pháp (Dhamma).
Anãgãmï: Bất Lai. Bậc A Na Hàm là người đã đoạn tận năm kiết sử thấp hơn đã ràng buộc tâm trí trong vòng quay của sanh tử luân hồi và bậc sau khi chết sẽ sinh ra trong cõi trời Sắc Cứu Kính và trong một thời gian không nhất định, sẽ chứng Niết Bàn tại đây, không bao giờ còn trở về thế giới này nữa. 
anattã: Vô ngã. Sự thật mà tất cả mọi hiện tượng rỗng không tất cả các pháp có thể đồng hóa như một cái “ngã”. Điều này có nghĩa là không có tập hợp các đặc tính của thân hoặc tâm (Ngũ uẩn) hợp thành một thực thể, một là cá nhân hoặc là tập thể, hoặc một thực thể của bản ngã có thể tìm thấy ở bất cứ nơi nào qua tâm (citta). Do đó, cái được kinh nghiệm như là một bản ngã bất biến không gì hơn là một cá thể ảo tưởng khởi sinh ra từ vô minh và ảo tưởng… tạm bợ, thiếu vững chắc, và bị ràng buộc với đau khổ. 
anicca: Bản chất tạm bợ, không vững chắc, vô thường của tất cả mọi hiện tượng trong tất cả mọi cảnh giới của sự sống. Nói theo một cách khác, tất cả các pháp sinh lên rồi diệt đi, chắc chắn phải thay đổi, và sẽ trở thành, khiến tất cả trở nên bất thỏa nguyện và chắc chắn là gây đau khổ.
Arahant: Bậc đã “hoàn toàn giải thoát” hoặc bậc “thanh tịnh”. Người hành trình trên lộ trình Thánh Đạo đến Sự Giải thoát, đã hoàn toàn đoạn trừ tất cả mọi lậu hoặc và do đó chắc chắn là tất cả mọi dấu vết vô minh và ảo tưởng đã được hủy diệt, không bao giờ còn sanh khởi trong tâm trí của ngài trong tương lai nữa. Hoàn toàn dứt bặt tất cả mọi kiết sử đã từng ràng buộc ngài với sự lặp đi lặp lại của vòng quay sanh tử luân hồi. Ngài không còn phải tái sinh vào bất kỳ kiếp sống nào nữa. Do đó, bậc Thánh A La Hán là một cá thể đã đạt Niết Bàn, và mặc dù mọi tập hợp cá thể (Ngũ uẩn) vẫn còn cho đến khi ngài tịch diệt, tâm của ngài… giải thoát tất cả mọi yếu tố của lậu hoặc bất kỳ là gì… tuyệt đối thanh tịnh. Khi chết, thân và tâm tan rã, lìa bỏ chỉ bản tâm vô ước định, tuyệt đối thanh tịnh… hoàn toàn siêu vượt trên mọi mô tả có tính cách quy ước. 
avijjã: Nền tảng vô minh. Sự vô minh này là yếu tố chính trong ảo tưởng về chân tánh của ta và do đó, là yếu tố cốt lõi ràng buộc tất cả mọi chúng sinh trong vòng quay tái sinh. Vô minh hoàn toàn hiện hữu trong tâm (người biết). Là một phần khía cạnh chính ý thức của tâm từ thời vô thủy. Nó lấn chiếm “tánh thấy biết” của tâm và bóp méo thực chất của sự đơn thuần “thấy biết” bằng cách tạo ra nhị nguyên huyễn giả của “người biết” và “cái biết”. Từ quan điểm của một cá thể nẩy sinh đúng sai, thiện ác, trời và địa ngục, và toàn bộ khối đau khổ bao hàm cả thế giới Ta Bà. Do vậy, vô minh là hạt giống sinh và tử, chính hạt nhân của tất cả mọi sự sống. Nó cũng là suối nguồn của tất cả mọi lậu hoặc tâm lý khởi sinh.
Thay vì xem ra tối tăm và đe dọa, vô minh là đỉnh cao của tất cả mọi đức hạnh tinh thần và tâm linh mà tất cả mọi chúng sinh nắm giữ trong kính mến tột bực nhất. Một sự quyến rũ lý thú của nó. Lý do mà tại sao tất cả mọi chúng sinh không thể thấy nó như thực tại nó đang là… Chủ nhân ông và là chúa tể của sinh và tử. Hiển lộ trước hết như là sự tối thượng trong đức hạnh và an lạc, trú xứ vĩnh viễn chân chánh của tâm, khi tuệ giác cuối cùng soi thấu gốc rễ của nó và phơi bày sự dối trá nền tảng của nó, Vô minh lập tức tan rã, hiển lộ bản tâm thuần tịnh vô nhiễm của tâm, Hỷ lạc Vô thượng chân chánh, Niết Bàn.
bhikkhu: Tu sĩ Phật Giáo, một thành viên nam giới trong tăng đoàn Phật Giáo người đã từ bỏ, sống đời sống vô gia cư, và tiếp nhận giới thọ cao hơn. Trong các quốc gia trường phái Nguyên thủy, các tỳ khưu hình thành trung tâm đoàn thể Phật Giáo. Hoàn toàn sống nhờ thực phẩm cúng dường và những nhu cầu căn bản khác. Đời sống tu sĩ dựa trên các nguyên lý nghèo khó, tịnh thân, phạm hạnh và thiền.
bodhi: Bồ đề, Tỉnh thức; Giác ngộ, Trí tuệ thù thắng. Bồ đề ngang bằng với trí tuệ viên mãn thể nhập trong Tứ Thánh Đế và chứng ngộ Niết Bàn, chấm dứt tất cả mọi đau khổ.
brahma (brahmã): Phạm thiên, trú xứ ba cõi trời sắc giới. Được tái sinh vào ba cõi giới thanh tịnh do nhập vào được các trạng thái thiền định. Kết quả là các bậc Phạm thiên này có được thân tướng cực kỳ thanh nhẹ tỏa ra ánh sáng thanh tịnh và kinh nghiệm mức độ hỷ lạc vô biên. Khi thiện nghiệp được tái sinh đến các cảnh giới này cuối cùng cạn kiệt thì các Phạm thiên này sẽ chết đi và tái sinh ở những nơi khác, trong cảnh giới sự sống thích hợp với nghiệp còn lại của họ.
Buddhasãsana: Giáo pháp của Đức Phật, nói chung là tổng quan Phật Giáo (Xem Sanana).
buddho: Giác ngộ Vô thượng. Truyền thống Phật hiệu dành cho Đức Phật. buddhol là thuật ngữ dự bị cho thiền (parikamma), được lặp đi lặp lại nhiều lần trong tâm tưởng nhớ đến những phẩm chất cao quí đặc biệt của Đức Phật. Theo nghĩa đơn giản nhất, ta đặt sự chú ý đặc biệt trên sự lặp đi lặp lại “buddho), không ngừng tư duy đến thuật ngữ “buddho” khi hành thiền. Ta nên đơn giản ý thức mỗi từ lặp đi lặp lại “buddho, buddho, buddho” và loại trừ tất cả mọi thứ khác. Một khi nó trở nên liên tục, sự lặp đi lặp lại đơn thuần này sẽ đưa đến kết quả an lạc và tĩnh lặng trong tâm trí.
citta: Là cốt lõi của bản tánh thấy biết của tâm, phẩm chất nền tảng thấy biết tìm ẩn trong tất cả mọi chúng sinh. Khi liên kết với thân vật lý, nó được xem như là là “tâm trí” hoặc “trái tim”. Bị ô nhiễm bởi lậu hoặc ảnh hưởng bởi nền tảng vô minh (avijjã), “dòng chảy” đang hiện hành của nó biến hiện như là thọ (vedanã), tưởng (saññã), hành (sankhãra), và trước (viññãõa), do đó, lôi kéo tâm trong mạng lưới tự dối trá. Nó bị dối gạt về thực tánh của nó. Thực tánh của tâm đơn thuần “thấy biết”. Không chủ thể, không đối tượng, bất nhị, nó đơn thuần hay biết. Tâm không sinh không diệt. Không khởi lên rồi biến mất.
Thông thường, “tánh thấy biết” của tâm là phi thời gian, vô lượng vô biên và chiếu rọi rực rỡ, nhưng thực tánh của tâm bị che mờ bởi lậu hoặc (kilesa) trong nó. Tương quan quyền năng của nền tảng vô minh, điểm tập trung của “người biết” được tạo ra từ cái mà tánh thấy biết này nhận xét thế giới bên ngoài. Sự thiết lập của một trung tâm giả tạo tạo nên một “bản ngã” qua toàn bộ quang cảnh ý thức chảy ra ngoài để tri nhận nhị nguyên của “người biết” và “cái biết”. Do đó, tâm trở nên bị dính mắc với sinh, lão, bệnh, tử và sau đó, bị chìm đắm triền miên trong đau khổ. 
Trong tác phẩm này, tâm thường được ám chỉ như là trái tim; cả hai đồng nghĩa. Trái tim hình thành cốt lõi trong thân. Nó là trung tâm, thực chất, yếu tính chính yếu trong thân. Nó là nền tảng căn bản. Nhân duyên sanh khởi từ tâm, thí dụ như vọng niệm, khởi lên ở đó. Thiện ác, hạnh phúc và đau khổ tất cả đều đồng phát xuất từ trái tim.
Thiền định chứng thực sự trọng đại của trái tim. Khi tâm tích tập tất cả mọi dòng chảy bên ngoài đang hiện hành vào một điểm, trạng thái tịch lặng định tĩnh của định phát khởi. Từ quan điểm của thiền nhân, kinh nghiệm nằm ở giữa ngực. Tánh thấy biết của tâm rõ rệt ngay ở đó. Do đó, tọa vị thật sự của ý thức là ngay trái tim, và tốt nhất là không nên xem “tâm trí” như là bộ não nằm trong đầu.
Có xu hướng mạnh mẽ cho rằng ý thức là kết quả trần thế qua sự tác động phức tạp trong bộ não con người, và khi bộ não chết đi, ý thức dứt bặt. Quan điểm máy móc này hoàn toàn sơ lược. Trong khi có chứng cứ cho là có những phần nào đó của bộ não được xem như một số hoạt động tinh thần nào đó, nhưng hiện tượng đó không có nghĩa là bộ não sản sinh ra ý thức. Cốt yếu, bộ não là một cơ quan phức tạp. Nó nhận và xử lý những dữ kiện phản ứng được đưa vào và thông tin về thọ, tưởng, hành , thức, nhưng nó không tạo ra những chức năng tinh thần này, hoặc nó không tạo nên ý thức hay biết. Điều đó hoàn toàn là phạm vi của tâm.
‘converge’: Khi tâm tích tập tất cả mọi dòng chảy bên ngoài vào một điểm, kinh nghiệm này được biết như là tâm đang “đồng quy”. Tu tập thiền định là một phương pháp tập trung tất cả mọi dòng chảy khác nhau vào một điểm tập trung, do đó, tập trung vào một trạng thái hoàn toàn an lạc và định tĩnh.
Dhamma (skt. Dharma): Chân lý Vô thượng, các nguyên lý căn bản của Chân lý, phẩm chất tâm linh siêu việt; Giáo pháp của Đức Phật. Trước tiên và tột bực nhất, pháp là bản chất tinh hoa của sự hài hoà toàn triệt trong và của tự thân nó, độc lập với tất cả mọi hiện tượng, tuy vậy tỏa khắp mọi mặt của tất cả mọi chúng sinh. Phi pháp là trật tự hoàn hảo của sự vật hình thành nền tảng tìm cho ẩn cho tất cả mọi sự sống, mặc dù nó không lệ thuộc hoặc bị lệ thuộc bởi bất kỳ hình tướng của sự sống nào. Tối hậu, Pháp tổng hợp tất cả mọi phẩm chất siêu việ, như không dính mắc, lòng bi mẫn yêu thương và trí tuệ, tâm linh toàn thiện mang tâm trí hài hoà tự nhiên với Chân lý Vô thượng. Thêm ra, Pháp bao trùm mọi căn bản nguyên lý vốn là cốt lõi Giáo pháp của Đức Phật, bao gồm những cốt cách hành vi nên được tu tập để hòa hợp với chính mình với trật tự tự nhiên của một sự vật. 
dukkha: Khổ, đau đớn, bất thỏa nguyện, bản chất không hài lòng của tất cả mọi hiện tượng. Khổ là duyeen của sự bất thỏa nguyện nền tảng rõ rệt trong chính bản chất của tất cả mọi chúng sinh. Chủ yếu nó là ý thức bất thỏa nguyện tìm ẩn tối hậu đục khoét thậm chí cả những kinh nghiệm khoái lạc nhất, bởi vì tất cả mọi sự vật trong thế giới hiện tượng phải thay đổi và do đó không xác thực. Vì vậy, tất cả mọi sự sống trong thế giới Ta Bà được đặc tính hóa như là đau khổ.
kãmarãga: Ái dục, dục vọng. Dựa trên niềm tin rằng thân là ta và hạnh phúc đứng sau lưng có thể thành tựu cho bản thân ta thông qua các giác quan của thân. Kãmarãga là ham muốn, thậm chí khát vọng, theo đuổi khoái lạc và sự hài lòng qua cứu cánh của thân vật lý. Với sự ô nhiễm tinh thần như là động lực lôi kéo, con người nỗ lực vượt qua sự bất thỏa nguyện đó và tìm kiếm đáp ứng qua sự kích thích vật chất như là những cứu cánh chính yếu. Nếu sự ham muốn như vậy được cho phép nắm dây cương, nó dễ dàng trở thành một sự bận tâm thậm chí khiến ham muốn càng khởi lên, khiến tâm mãi mãi đói khát và bất thỏa nguyện.
kamma (skt. karma): Tạo tác qua thân khẩu ý đưa đến nghiệp tái sinh. Những tạo tác này chuyển tải nội dung đức hạnh cá biệt… thiện, ác, hoặc trung tính…và ý thức hằng mãi tiếp diễn đem đến hậu quả nguy hại theo quả trong tương lai. Phật Giáo cho rằng tất cả mọi chúng sinh chưa giác ngộ chắc chắn phải bị ràng buộc trong sinh, lão, bệnh, tử và tái sinh lần nữa và lần nữa trong mọi tình huống và cảnh giới khác nhau. Vòng quanh bất tận của sự sống bị lôi kéo bởi bản chất nghiệp của họ và sự biến hiện không thể tránh được của mọi hậu quả của nó. 
khandha: Ngũ uẩn. Theo nghĩa đen, một “nhóm” or “tổng hợp”. Qua số nhiều, khandhas ám chỉ đến năm tập hợp tinh thần của một cá thể, “sắc, thọ, tưởng, hành, thức” và kinh nghiệm giác quan tổng hợp như (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân ý). Cũng được biết như là “những nhóm dính mắc” bởi vì chúng là đối tượng ham muốn trong sự sống con người. Trên thực tế, chúng đơn thuần là những phân loại của hiện tượng tự nhiên không ngừng sanh khởi và diệt đi và rỗng không với bất kỳ một bản ngã thực thể vĩnh viễn).
kilesa: Ô nhiễm tinh thần. Lậu hoặc là lực phủ định và khẳng định ở phần tâm lý và cảm xúc hiện hữu trong trái tim và tâm trong tất cả mọi chúng sinh. Các lậu hoặc này có ba loại căn bản” tham, sân và si.” Ba loại này là sự thoái hóa làm ô nhiễm chính mọi người suy nghĩ, nói năng, hành động và do đó, khiến làm bại hoại từ trong chính ý định và mục tiêu của sự sống của họ, ràng buộc họ (thông qua các hậu quả không thể tránh được bởi hành động của họ) mãi mãi bịt chặt họ với vòng quay bất tận của sự tái sinh. Sự biến hiện của chúng là vô số và khác nhau. chúng bao gồm đam mê, đố kỵ, ganh ghét, kiêu mạn, tự hào, keo kiệt, sân hận, hận thù, vân vân và vân vân, với tất cả đủ mọi lậu hoặc vi tế hơn sản sinh ra các trạng thái bất thiện và nguy hại của tâm trí phải chịu trách nhiệm sự đau khổ vô tận của con người. Những lậu hoặc khác nhau này lôi kéo các trạng thái tinh thần tương tác lẫn nhau và tổng hợp chúng để tạo ra khuôn mẫu hành vi khiến con người vĩnh viễn phải chìm đắm trong đau khổ và khiến tất cả mọi sự bất ổn bất định của thế gian sanh khởi. 
magga, phala, and Nibbãna: Thánh Đạo, Thánh Quả và Niết Bàn. Được sử dụng bởi Bậc thầy Ãcariya Mahã Boowa. Diễn đạt Thánh Đạo, Thánh Quả và Niết Bàn ám chỉ đến bản chất siêu việt của lộ trình tu tập của Phật Giáo và mục tiêu chủ yếu của nó hướng dẫn ta , qua từng giai đoạn và giai đoạn, thông qua các trình độ giải thoát tiếp theo cho đến khi cuối cùng ta đạt đến sự Giải thoát tối thượng của Niết Bàn.
mindfulness (sati): Chú ý. Khả năng tập trung sự chú ý trên bất kỳ đối tượng nào mà ta chọn lựa quán xét. Trong tất cả mọi pháp thiền, điều này có nghĩa là sự chú ý liên tục tập trung trực tiếp trên một đối tượng thiền đã được chọn hoặc trên một tiến trình khai mở của hiện tượng đang xảy ra đó là chủ thể khảo sát. Chánh niệm là một chức năng cốt yếu cho tất cả mọi pháp hành. Thiếu nó, tâm sẽ chao đảo và thất bại không thể nào tránh được để thành tựu đến các mục tiêu của nó.
nãma: Danh. Hiện tượng tinh thần. Nãma ám chỉ đến nhóm tập hợp của một cá thể, (nãmakhandha) bao gồm thọ, tưởng, hành và thức. 
Nibbãna (skt. Nirvana): Theo nghĩa đen có nghĩa là “dứt bặt”. Niết Bàn được so sánh với ngọn đèn hoặc lửa được dặp tắt. Ba ngọn lửa tham sân si bị dặp tắt trong tâm do thiếu dầu. Sự dặp tắt của ngọn lửa này giải thoát tâm trí từ tất cả mọi thứ ràng buộc nó với vòng quay tái sinh và sự đau khổ đang kinh nghiệm trong nó. Niết Bàn là sự Giải thoát Tuyệt đối, Hỷ Lạc Tối Thượng. Nó là mục tiêu tu tập tối hậu của Phật Giáo. Nó được cho là Vô sanh, Vô Tử, Phi điều kiện, nhưng hoàn toàn không còn bị dính mắc với tất cả mọi dấu vết của thực tại quy ước, một sự mô tả của cái gọi là Niết Bàn, hoặc hoàn toàn siêu vượt phạm trù của ngôn ngữ quy ước.
Pãli: Phạn ngữ cổ. Pãli là ngôn ngữ vào thời đại sớm nhất của Phật Giáo và là ngôn ngữ được dùng trong các tạng kinh Phật Giáo được bảo tòan. Đa số thuật ngữ đều được in chữ nghiêng trong tác phẩm này đều là Phạn ngữ.
rýpa: Sắc, và tổng quát hiện tượng về thân. Khi đối lập với Danh (nãma) hiện tượng tâm lý. Rupa là phần tổng hợp sắc của một cá thể.
sãdhu: “Lành thay.” Thường được dùng trong giới Phật tử, sãdhu là lời tán thán biểu hiện cho sự tri ân, chấp nhận hoặc tán thành.
samãdhi: Định. Trạng thái tập trung và định tĩnh. Định được kinh nghiệm bởi những pháp thiền khác nhau mục đích để giúp cho cảm xúc dữ dội và mọi phóng dật của tâm lắng xuống bằng cách bám chặt trên một đối tượng chú ý và nhiệt tâm nắm giữ nó cho đến khi tâm trí trở nên hoàn toàn thể nhập vào điểm đó và loại trừ tất cả mọi thứ khác, và do vậy hoàn toàn hợp nhất trong một trạng thái đơn thuần, thống nhất của sự tỉnh thức. Bằng cách tập trung sự chú ý của trên trên chỉ một đối tượng, dòng chảy vọng niệm tán loạn này hiện khởi trong phạm vi giác quan dần dần tụ lại thành điểm tập trung bên trong thành một trạng thái bất động, định tĩnh gọi là samãdhi. Kinh nghiệm này không có nghĩa là tâm trí đang nỗ lực tập trung trên một điểm (Một sự chú tâm bên ngoài), nhưng thay vì vậy cần mẫn theo đuổi phương pháp với sự chú ý nhiệt tâm, tự nhiên rằng tâm trí, theo sự hài hoà của nó, đồng quy vào trạng thái hợp nhất của sự tỉnh thức. Kết quả kinh nghiệm là cảm giác một bản thể thuần khiết và hài hoà kỳ diệu đến bất khả tư nghì. Khi xuất khỏi trạng thái định, sự chú tâm định tĩnh tập trung này sau đó phục vụ như là nền tảng cho sự thành tựu theo đuổi các phương pháp khảo sát để phát triển tuệ giác và gặt hái tuệ kiến vào bản chất chân thật của tất cả mọi hiện tượng.
saÿsãra: Vòng quay tái sinh vô thủy khi mà tất cả mọi chúng sinh bị quay cuồng. Saÿsãra là một thuật ngữ dành cho tiến trình bất tận của bản thể sinh ra, bị bệnh, già đi, và chết… một tiến trình nối tiếp không ngừng nghỉ của sinh, lão, bệnh, tử và tái sinh. Nó bao trùm toàn cả vũ trụ pháp giới của mọi sự sống, từ bản thể vi tế nhất đến thanh nhẹ nhất, từ cảnh giới cao nhất của cảnh trời vô sắc giới cho đến cảnh giới thấp nhất của địa ngục. Tất cả mọi sự sống trong vòng quay này hằng thay đổi, thiếuvững chắc, đấy dẫy đau khổ và buồn đau, với mỗi trạng thái của sự sống được quyết định bởi hành nghiệp của thân, khẩu và ý (kamma). Chứng Niết Bàn đánh dấu sự chuyển hoá siêu vượt trên thế giới Ta Bà.
Sangha: Tăng đoàn. Đoàn thể đệ tử của Đức Phật. Theo quy ước thông thường, điều này có nghĩa là giới luật tu trì. Trên lãnh vực lý tưởng, nó ám chỉ đến đệ tử của Đức Phật, dù là Phật tử hoặc tăng chúng, bậc đã đạt đến ít nhất là một trong bốn Thánh Đạo trên lộ trình A La Hán Quả. 
sankhãra: Hành,. Theo định nghĩa thông thường, sankhãra ám chỉ đến tất cả mọi động lực hình thành hoặc điều kiện hoá mọi vật trong thế giới hiện tượng của tâm trí và vật chất, và với hiện tượng đã hình thành hoặc điều kiện hoá đưa đến kết quả đó. Bốn tập hợp cá thể (sankhãra khandha) ngụ ý tư duy và sự tưởng tượng. Vọng niệm liên tục luân chuyển trong tâm trí và nhận thức hóa thành nhận thức của một cá thể. Sankhãra tạo ra các ý tưởng đó sau đó gởi chúng đến tưởng uẩn, lý giải và trau chuốt chúng, giả định về ý nghĩa của chúng. 
saññã: Tưởng, nhận thức của hiện tượng tâm và thân khi chúng phát khởi. Là tập hợp thứ ba của một cá thể, Tưởng uẩn liên kết với chức năng ký ức; thí dụ, nhận thức, liên kết, và dịch giải. Saññã nhận thức cả có biết và ban ý nghĩa và sự quan trọng của chúng đến tất cả mọi nhận thức cá nhân của một người. Thông qua sự nhớ lại kinh nghiệm quá khứ, chức năng của ký ức ban cho sự vật những ý nghĩa đặc biệt và sau đó rơi vào lý giải riêng của chúng, khiến ta trở nên vui hoặc buồn về cái mà ta nhận thức. 
sãsana: Lời dạy của Đức Phật, và khai triển ra, Phật Giáo tổng quát. Lộ trình tâm linh của Phật tử chắc hẵn là đa bình diện nơi mà tất cả mọi thiện pháp được tu tập, từ hành vi bố thí cho đến thiền chuyển hoá, là các khía cạnh cốt yếu của con đường dẫn đến mục tiêu tối hậu, chấm dứt tất cả mọi đau khổ. Thuật ngữ sãsana thông thường ám chỉ tổng hợp lời dạy của Đức Phật, sự tu tập của nó, và sự chứng ngộ của nó.
sãvaka: Đệ tử trực tiếp của Đức Phật, người nghe giáo pháp của Đức Phật và tuyên bố ngài là bậc thầy của họ. 
Đại Chánh niệm và Đại Trí tuệ: Chánh niệm (sati) là chức năng chú ý một cách sắc bén với bất cứ hiện tượng gì sanh khởi trong lãnh vực hay biết. Tuệ giác (paññã) là chức năng tuệ kiến xem xét, khảo sát và phân tích bản chất của mọi hiện tượng khi chánh niệm trở nên ý thức chúng. Đại Chánh niệm và Đại Trí tuệ là hai chức năng phát triển đến trình độ lão luyện tinh thông đặc tính hóa bởi sự cảnh giác cao độ, nhanh nhẹn và ling động, kết hợp với các quyền năng sắc bén của lý trí. Liên tục làm việc một cách hợp nhất, không một khoảnh khắc thất niệm, Đại Chánh niệm và Đại Trí tuệ được cho là có khả năng tự động theo dõi và xuyên suốt sự thật của tất cả mọi hiện tượng khi chúng khởi lên và diệt đi. Bởi vì chỉ là hai chức năng duy nhất có khả năng khảo sát các lậu hoặc vi tế hơn ở giai đoạn cao nhất của Thánh Đạo (arahattamagga), sự phát triển của chúng là điều kiện tiên quyết để đạt đến trình độ tu tập này và do đó thành tựu đến mục tiêu tối hậu, Niết Bàn.
Theravãda: “Thượng tọa bộ”. Được trao truyền đến chúng ta qua Phạn ngữ. Nó là hình thức giáo huấn cổ xưa nhất của Đức Phật. Theravãda (Nguyên Thủy) là một trong tông phái sớm nhất của Phật Giáo vẫn còn tồn tại đến bây giờ. Hiện giờ Theravãda có sức ảnh hưởng lớn tại Thái Lan, Tích Lan và Miến Điện. 
Tam Giới: Dục giới (Kãma-loka), Sắc giới (Rýpa-loka), và Vô Sắc Giới (Arýpa-loka), tổng hợp lại thành toàn bộ vũ trụ của các chúng sinh hữu tình. 
vimutti: Tuyệt đối Giải thoát. Giải thoát từ mọi sự thêu dệt và quy ước của tâm trí. Vimutti đồng nghĩa với Niết Bàn.
viññãõa: Thức. Tri giác đơn thuần. Phần tập hợp thứ năm của cá thể. Thức uẩn đơn thuần ghi nhận dữ kiện giác quan, thọ và ấn tượng tinh thần khi chúng xảy ra. Thí dụ, khi các hình ảnh hữu hình tiếp xúc mắt, hoặc khi tư duy xảy ra trong tâm trí, thức của chúng đồng thời khởi lên. Khi đối tượng dứt bặt sau đó, thì ý thức của hiện tượng đó ghi nhận nó.
wisdom (paññã): Thuật ngữ tuệ giác ám chỉ đến sự ứng dụng sắc bén và ling động của các nguyên lý nhân quả với mục tiêu xem xét, krxts và phân tán tất cả mọi hiện tượng vật lý và tinh thần, khi chúng sinh lên và diệt đi, thấy biết chúng như chúng đang là; vô thường và thiếu vững chắc, ràng buộc với đớn đau và đau khổ, và rỗng không với bất cứ hiện tượng gì có thể được đồng hóa như là một cái “ngã”. Khi được dùng trong Phật Giáo, tuệ ám chỉ xa hơn chỉ là sự phán đoán lành mạnh . Tuệ là chắc chắn tìm kiếm, xem xét, so sánh, và khảo sát vận hành của thân tâm qua ánh sáng của các nguyên lý nền tảng sự thật để có thể gặt hái cơ hội sắc bén trên các nguyên tố ô nhiễm (kilesas) khiến che mờ chân tánh của chúng và chân tánh của người biết chúng.
Mặc dù lập luận quy nạp lúc mới bắt đầu là một phần tu tập tuệ, tri kiến vẫn còn rất nông cạn. Khi chức năng của tuệ phát triển và trở nên nội quán hơn, kỹ xão của nó lại càng trở nên vi tế hơn, trong khi đó tuệ kiến theo bản chất trở nên nhạy bén hơn. Chỉ khi nào tuệ kiến xuyên suốt thật sâu thẳm thì gốc rễ nguyên nhân gây ra sự bất thỏa nguyện của tâm trí có thể thật sự phơi bày, nhổ bật gốc và hủy diệt.
Thông thường, tuệ là phần thành tựu tiên quyết nhất qua sự vắng lặng của định. Cả hai cùng làm việc song đôi để bảo đảm công việc đoạn tận lậu hoặc thành tựu với hiệu quả cao nhất. Cả hai là hai khía cạnh cốt yếu của lộ trình dẫn đến chấm dứt tất cả mọi đau khổ. 
Về Dịch giả
Bhikkhu Sïlaratano với tên Richard E. Byrd, Jr. chào đời tại Winchester, Virginia vào năm 1948,
Bhikkhu Sïlaratano bắt đầu thọ giới xuất gia thành tu sĩ Phật Giáo tại Bangkok, Thái Lan vào năm 1977, sau khi đã trải qua nhiều năm tu dưỡng tại Ấn Độ và Tích Lan. Sau khi được thọ giới , ngài cư ngụ tại Thái Lan, tu tập dưới sự giám hộ của Bậc thầy Ãcariya Mahã Boowa.
1. Hòa thượng Ãcariya Mun Bhýridatta Thera — Tiểu sử Tâm Linh (A Spiritual Biography). Chuyển ngữ bởi Sïlaratano Bhikkhu (Việt dịch 2014)
Trích dẫn Chương 1: Hiếu kỳ về lời nói vị của vị thần khổng lồ với quyền năng siêu nhiên, Bậc thầy Ãcariya Mun hỏi và được trả lời rằng kẻ xâm phạm thường thấy một vài dấu hiệu quyền năng vào ngay đêm đầu tiên. Một giấc mộng quái gở thường chập chờn trong giấc ngủ: Một thần linh đen tối khổng lồ, cao ngất ngưỡng, đe dọa sẽ đưa người nằm mộng vào chỗ chết, la hét rằng nó đã là người bảo vệ cho hang động này lâu năm và có quyền sử dụng quyền uy tuyệt đối trên toàn cả khu vực, và sẽ không cho phép bất kỳ ai xâm phạm. Nếu có bất cứ người xâm phạm nào thì sẽ lập tức bị đuổi đi, bởi vì nó sẽ không chấp nhận bất cứ quyền uy nào lớn lao hơn nó, ngoại trừ bậc phạm hạnh toàn hảo và với một trái tim từ bi yêu thương, người đã ban phát các phẩm chất cao quí này đến với tất cả mọi chúng sinh hữu tình. Một bậc với phẩm hạnh cao quí như vậy được cho phép sống trong hang động. Vị thần thậm chí sẽ bảo vệ cho ngài và quy y ngài, nhưng sẽ không chịu đựng bất cứ những kẻ xâm phạm, hành vi ích kỷ và đầu óc hạn hẹp nào.”
2. Hòa thượng Ãcariya Mun’s Paåipadã: Lộ Trình Truyền Thừa Tu Tập Của Ngài ( His Lineage’s Way of Practice). Cùng với tác phẩm tiểu sử của Hòa thượng Ãcariya Mun. Chuyển ngữ bởi Hòa thượng Ãcariya Paññãvaððho Thera. (Việt dịch – 2013)
Trích dẫn Chương Một: Khi chúng ta thật sự đôí chọi nó mà không cách để thoát ra và không thể tìm đến bất kỳ sự quy y nào, chúng ta nhất định phải thử và tư duy làm cách nào để hỗ trợ chúng ta. Dhamma qua bản chất là nơi chốn quy y giá trị và phong phú nhất và khi chúng ta quy phục nó, và nó thấm nhập như là sự quy y tâm của chúng ta, sau đó thì bất kỳ lúc nào chúng ta cần sự trú ẩn lớn lao nhất, thì Dhamma ban cho các kết quả tự biểu hiện chúng với chúng ta, ngay tức thì trước đôi mắt và tâm của chúng ta, không có chỗ hoài nghi nào cho chúng ta. 
3. Hòa thượng Ãcariya Khao Anãlayo: Tiểu Sử Thiền sư Truyền Thống Pháp Lâm (A Forest Meditation Master’s Biography). Chuyển ngữ bởi Hòa thượng Ãcariya Paññãvaððho Thera (Việt dịch 2013)
Trích dẫn: “Người thông tuệ nhất luôn hằng tán thán chánh niệm và tuệ giác từ thời cổ đại, dạy rằng chúng là hai chức năng cao thượng nhất và không bao giờ bị lỗi thời. Quí vị nên tư duy và tầm cầu và đào sâu chánh niệm và tuệ giác và tuyên dương chúng như là cứu cánh và phương tiện để tự phòng vệ chính mình và hủy diệt kẻ thù trong quí vị hoàn toàn và dứt khoát. Sau đó thì quí vị sẽ thấy là phạm trù tâm là vô giá và ưu tú nhất luôn trong chính quí vị từ hằng vô thủy vô chung. Giáo pháp mà tôi đang dạy quý vị hoàn toàn phát xuất từ Giáo pháp mà tôi đã khảo sát và kinh nghiệm là một kết quả. Nó không dựa trên sự dọ dẫm … như gãi mà không thể biết là chỗ ngứa ở đâu… bởi vì những gì mà tôi dạy phát xuất từ kinh nghiệm thấy biết, với sự chắc chắn.”
4. Tuệ Sanh Định (Wisdom Develops Samãdhi) Sổ Tay Hướng Dẫn Tu Tập Các Pháp Thiền Của Đức Phật (A Guide to the Practice of the Buddha’s Meditation Methods) (Việt dịch 2013).
Chuyển Ngữ bởi Hòa thượng Ãcariya Paññãvaððho Thera
Trích dẫn Chương Một: “Nên hiểu là Định của tất cả mọi loại thiền là giúp đỡ và hỗ trợ sự phát triển của Tuệ, và với mức độ mà điều này tùy thuộc vào sức mạnh định của ta. Nói một cách khác, định thô tế, vừa phải, giúp đỡ và hỗ trợ tuệ vốn thô tế, vừa phải hoặc vi tế, và tùy thuộc vào người có trí để chuyển định của họ ứng dụng vào sự phát triển tuệ. Nhưng thông thường mà nói, bất kỳ loại định nào được thành tựu, hành giả tu tập pháp thiền đó có xu hướng trở nên dính mắc nó, bởi vì tâm rơi vào một trạng thái định tĩnh và khi nó yên nghỉ ở đó, một trạng thái an lạc và hạnh phúc hiện hữu. Có thể nosrgf dính mắc với định, hoặc sự vắng lặng, tâm không có vấn đề gì khi vẫn duy trì sự tập trung, và có thể duy trì lâu dài theo ý của hành giả, tùy thuộc vào trình độ định của hành giả. 
CÁC ẤN PHẨM NÀY ĐƯỢC PHÁT HÀNH TỰ DO BỞI:
Forest Dhamma Books
Baan Taad Forest Monastery
Baan Taad,Ampher Meung
Udon Thani 41000
Thailand

www.ForestDhamma.org

4. Phụ Lục: Tâm – Cốt Lõi Bản Chất Thấy Biết Của Tâm Trí.


Share on facebook

CON ĐƯỜNG THÀNH TỰU A LA HÁN QUẢ
ARAHATTAMAGGA ARAHATTAPHALA
Tổng hợp các bài pháp thoại của Hòa Thượng Ãcariya Mahã Boowa
về hành trình tu tập của ngài


PHỤ LỤC
TÂM
Cốt Lõi Bản Chất Thấy Biết Của Tâm Trí
Những lời chú giải sau đây về bản chất của tâm được trích dẫn từ vô số các bài pháp thoại bởi
Hòa thượng Ãcariya Mahã Boowa.
QUAN TRỌNG NHẤT LÀ TÂM, cốt lõi bản chất thấy biết của tâm trí . Nó bao gồm sự tỉnh thức trong sáng và đơn thuần: Tâm đơn thuần biết. Hay biết thiện ác, kết quả của phê bình và xét đoán, đều là hoạt động của tâm. Các hoạt động đó có thể biến hiện như chánh niệm, vào lúc khác thì là tuệ giác. Nhưng chân tâm không hề biểu hiện bất kỳ hoạt động quy ước nào. Những hoạt động đó khởi lên trong tâm, thiện ác, hạnh phúc hoặc đau khổ, hoặc ca ngợi và khiển trách, tất cả đều là quy ước của ý thức đang lưu hành qua tâm. Vì nó biểu hiện các hoạt động và điều kiện của tâm, bởi chính bản chất của nó, không ngừng sinh diệt. Loại ý thức đó luôn thiếu vững chắc và không xác thực. Hiện tượng ý thức hay biết khi chúng sinh và diệt được gọi là thức (viññãõa). Thí dụ, thức hay biết và ghi nhận ấn tượng giác quan khi sáu trần, nhìn, ngữi, nếm, nghe, xúc và pháp tiếp xúc với lục căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, ý, và thân. Khi mỗi căn tiếp xúc với mỗi trần thì thức đặc biệt đó nhận biết ngay giây phút mà mỗi sự tiếp xúc diễn ra. Thức (Viññãõa), do vậy, thức là quy ước của tâm. Ngũ uẩn, hoặc vọng niệm hoặc hình ảnh, cũng là điều kiện của tâm. Một khi tâm diễn đạt các điều kiện đó, chúng có xu hướng tăng nhanh, không chết giới hạn. Ngược lại, khi không có điều kiện khởi lên, chỉ có tánh thấy biết rõ rệt của tâm là hiển lộ.
Tuy vậy, cốt lõi thấy biết qua tâm trí của một người bình thường rất khác với cốt lõi thấy biết của một bậc Thánh A La Hán. Tánh thấy biết của người bình thường ô nhiễm từ bên trong. Các Bậc A La Hán (khïõãsava), đều đã đoạn trừ tất cả mọi ô nhiễm. Tánh thấy biết của các ngài là một sự tỉnh thức thuần khiết và trong sáng vô nhiễm. Tỉnh thức thuần khiết, rỗng không tất cả mọi lậu hoặc là sự tỉnh giác tối thắng, một phẩm chất thậm thâm vi diệu ban cho nguồn an lạc hoàn hảo, thích hợp với trạng thái tuyệt đối thanh tịnh của Bậc A La Hán. Nguồn hỷ lạc tối thượng đó luôn thường hằng. Không bao giờ thay đổi hoặc biến chuyển như hiện tượng quy ước của thế gian, luôn đè nặng bởi vô thường (anicca), khổ (dukkha), và vô ngã (anattã). Các đặc tính trần tục đó khó thể thấm nhập vào tâm của một người đã gột rửa nó cho đến tuyệt đối trong sạch.
Tâm hình thành chính nền tảng của cõi Ta Bà (Saysara). Nó là cốt lõi của bản thể lang thang hằng vô lượng kiếp. Nó là kẻ chủ mưu mọi chu kỳ của sự sống và là kẻ xúi giục chủ yếu của vòng sinh tử luân hồi, hằng lặp đi lặp lại theo định luật bất biến của nghiệp (kamma). Tâm điều khiển bởi nghiệp nên nó có bổn phận không ngừng xoay tròn theo chu kỳ qua sự sai khiến của nghiệp. Miễn là tâm vẫn còn dưới sự khống chế của nghiệp thì hiện tượng đó vẫn mãi tiếp diễn. Tâm của một bậc Thánh A La Hán là ngược lại, bởi vì tâm của ngài đã hoàn toàn siêu vượt trên phạm vi của nghiệp. Bởi vì ngài cũng siêu vượt trên tất cả mọi điều kiện liên kết, không một khía cạnh của thực tại quy ước tương đối nào có thể trở nên liên hệ với tâm của bậc Thánh A La Hán. Ở cấp độ của bậc Thánh A La Hán, tâm tuyệt đối không liên hệ với tất cả.
Một khi tâm hoàn toàn thanh tịnh, nó đơn thuần thấy biết theo bản tánh rõ rệt của nó. Chính ở đây tâm đạt đến sự tột bực, nó đạt đến sự hoàn hảo ở cấp độ tuyệt đối thanh tịnh. Ngay ở đây, sự chuyển dịch liên tu bất tận từ kiếp này đến kiếp kế tiếp chấm dứt. Ngay chỗ này, hành trình liên tục từ những cảnh giới tồn hữu cao hơn đến những cảnh giới thấp hơn và ngược trở lại, thông qua sự lặp đi lặp lại vòng quay luân hồi, sinh, già, bệnh, chết, tất cả đều hoàn toàn dứt bặt. Tại sao nó dứt bặt ở chỗ này? Bởi vì các nguyên tố ô nhiễm, ẩn dấu thường hay tỏa khắp tâm và khiến nó phải xoay vòng đã hoàn toàn loại trừ. Tất cả những gì còn lại là bản tâm thanh tịnh, sẽ không bao giờ còn kinh nghiệm sinh và tử nữa.
Tái sinh không bao giờ có thể tránh khỏi được. Tuy vậy, với tâm chưa đạt đến lãnh vực thanh tịnh đó. Ta có thể nỗ lực chối bỏ sự tái sinh đó theo sau cái chết hoặc là ta có thể ngoan cố duy trì thuyết đoạn kiến, chối bỏ tất cả mọi khả năng của sự sống sau cái chết, nhưng sự tin chắc như vậy không thể thay đổi được sự thật. Cốt lõi tánh thấy biết của ta không điều khiển bởi ức đoán, hoặc ảnh hưởng bởi khái niệm và quan điểm của con người. Nó trội lên trong bản thể của ta, song hành cùng với quyền uy tối thượng của nghiệp, hoàn toàn gạt qua một bên tất cả mọi suy xét ức đoán
Như kết quả, tất cả mọi chúng sanh đều buộc phải vận hành từ kiếp này qua kiếp khác, kinh nghiệm cả hai, tái sinh ở mức thô tế, như động vật trên bờ, biển và không khí và sự tái sinh thanh nhẹ hơn của ma quỉ, thần thánh và Phạm thiên. Mặc dù hiện tượng tái sinh sau này siêu trần đến mức vô hình qua mày trần mắt thịt, tâm không gặp mấy khó khăn tái sinh trong những cảnh giới này của họ. Chỉ đòi hỏi đúng nghiệp lực mà thôi. Nghiệp là yếu tố quyết định; Nó là quyền năng thúc đẩy tâm trên cuộc hành trình không ngừng nghỉ trong thế giới Ta Bà.
Tâm là một cái gì cực kỳ vi tế đến mức khó mà thấu hiểu cái gì thực sự hợp thành tâm. Chỉ khi nào tâm đạt đến trạng thái tĩnh lặng đến mức thực tánh của nó trở nên rỗng rang. Thậm chí các thiền nhân kinh nghiệm cố ý tìm hiểu tâm không thể nào thấy biết được bản chất của cho đến khi họ đạt đến trạng thái vắng lặng của định.
Mặc dù tâm trú xứ trong thân, chúng ta không bao giờ có thể dò ra dấu vết của nó. Nó vi tế đến mức như vậy. Bởi vì nó lan tỏa cùng khắp thân vật lý, chúng ta không thể nói được phần nào hoặc khía cạnh nào thật sự là chân tâm. Nó cực kỳ vi tế đến mức với sự hành trì thiền định mới có thể dò ra sự hiện diện và phân biệt nnosqua tất cả mọi khía cạnh khác liên hệ với thân. Thông qua hành thiền, chúng ta có thể tách rời được chúng, thấy biết rằng thân là một hiện tượng và tâm là một hiện tượng khác. Đây là một lãnh vực tách rời, lãnh vực mà tâm được kinh nghiệm trong định, nhưng kéo dài được bao nhiêu lâu, còn bị giới hạn qua thời gian thực tập thiền định.
Ở trình độ kế tiếp, tâm có thể hoàn toàn tự nó tách rời thân vật lý, nhưng tuy vậy nó không thể cắt đứt phần tập hợp tâm lý cá nhân: (thọ) vedanã, (tưởng) saññã, hành (sankhãra), và thức (viññãõa). Khi tâm đạt đến trình độ này, ta có thể dùng tuệ để tách rời thân và cuối cùng trở nên đoạn trừ được thân kiến, tin là ta chính là thân này, nhưng tuy vậy ta vẫn không thể nào tách rời các yếu tố tinh thần, thọ, tưởng, hành và thức. Qua cách sử dụng tuệ để khảo sát xa hơn, các yếu tố tinh thần này cũng có thể tách rời từ thaan. Sau đó, chúng ta có thể thấy tự thấy rõ ràng là…(sandiååhik)… rằng năm uẩn là những thực tại riêng rẽ với tâm. Đây là trình độ tách rời thứ ba.
Ở trình độ cuối cùng, sự chú ý của chúng ta hướng đến nguyên nhân gốc rễ của tất cả mọi ảo tưởng, sự ngu si cực kỳ vi tế tỏa khắp mà chúng ta gọi là vô minh (avijjã). Chúng ta biết danh tánh của vô minh, nhưng chúng ta không biết là chúng nằm ẩn trong tâm. Trên thực tế, nó tỏa khắp tâm như loại độc dược độc hại. Chúng ta tuy không thể thấy nó, nhưng nó ở đó. Ở giai đoạn này, nhất định chúng ta phải dựa trên sức mạnh siêu việt của chánh niệm của chúng ta, tuệ giác và sự kham nhẫn để loại trừ độc dược. Tự nhiên rằng, qua sự sử dụng quyền năng mạnh mẽ của chánh niệm và tuệ giác, thậm chí vô minh (avijjã) cũng có thể tách rời tâm.
Khi tất cả mọi thứ ô nhiễm tâm cuối cùng đều được loại trừ, chúng ta đạt đến giai đoạn tối hậu. Sự tách rời ở giai đoạn này là sự tan rã vĩnh viễn và hoàn toàn vốn không đòi hỏi nỗ lực xa hơn để duy trì. Đây là tự do thật sự cho tâm. Khi thân bị bệnh đau, chúng ta biết rõ ràng là chỉ các nguyên tố vật chất là bị ảnh hưởng mà thôi, nên chúng ta không bận tâm hoặc buồn khổ bởi các triệu chứng. Thông thường, sự khó chịu của thân gây ra sự khủng hoảng tinh thần. Nhưng một khi tâm đã thật sự giải thoát, ta có thể vẫn an lạc vô cùng thậm chí giữa cơn đau khốc liệt của thân. Thân và cơn đau được biết là hai hiện tượng riêng rẽ với tâm, nên tâm không tham dự trong sự khủng hoảng đó. Sau khi đã đoạn trừ chúng một cách rõ rệt, thân và cảm giác không bao giờ lần nữa có thể lẫn lộn với tâm. Đây là sự giải thoát tuyệt đối của tâm.
CHIẾU RỌI VÀ SÁNG SUỐT MỘT CÁCH CHÂN THỰC, tâm luôn sẵn sàng tiếp xúc với vạn pháp ở mỗi tự tánh. Mặc dù tất cả mọi hiện tượng quy ước, không ngoại lệ, kiểm soát bởi ba định luật của Tam tướng Vô thường (anicca), Khổ (dukkha), và Vô ngã (anattã), bản tâm không bị lệ thuộc vào những định luật đó. Tâm bị điều kiện hoá bởi vô thường, khổ, và vô ngã chỉ bởi các hiện tượng bị lệ thuộc đang quay cuồng với chúng. Dù nó đang quay cuồng, song hành với hiện tượng quy ước, tâm không bao giờ tan rã hoặc bị phân hoại. Nó xoay vòng theo ảnh hưởng của những lực có quyền năng khiến nó phải xoay vòng, nhưng quyền năng thực tại của bản tâm thì siêu vượt trên sự tan rã. Siêu vượt trên sự phân hoại, nó cũng siêu vượt trên phạm vi của Vô thường, Khổ và Vô Ngã và quy luật của tạo hóa. Nhưng chúng ta vẫn không ý thức sự thật này bởi vì thực tại quy ước đang tự chúng liên hệ với tâm đã hoàn toàn bao trùm nó, khiến bản chất của tâm hoàn toàn thích ứng với chúng.
Sinh và tử luôn là điều kiện của tâm bị ảnh hưởng bởi lậu hoặc. Nhưng, khi chính lậu hoặc là gốc rễ vô minh của chúng ta, chúng ta không nhận biết sự thật này. Sinh và tử là phiền não khởi lên từ lậu hoặc. Vấn đề thật sự của chúng ta vấn đề nền tảng thật sự của chúng ta… cũng là nền tảng vấn đề của tâm… là chúng ta thiếu năng lực cần thiết sống với chân tánh của ta. Thay vì vậy, chúng ta luôn xem các hiện tượng dối trá là cốt lõi chúng ta thật sự là gì, thì hành xử của tâm không bao giờ hòa hợp với chân tánh của nó. Thay vì vậy, nó tự diễn đạt thông qua sự dối trá khôn khéo của lậu hoặc, vốn khiến nó cảm thấy căng thẳng lo âu và sợ hãi hầu như tất cả mọi thứ. Nó sợ sống, và sợ chết. Bất kỳ hiện tượng gì xảy ra… nhức mỏi một chút, đau đớn một chút… cũng khiến họ sợ hãi. Họ bị xao xuyến thậm chí với cả những khuấy động nhỏ. Kết quả là tâm mãi mãi tràn ngập với những nỗi lo âu và sợ hãi. Và mặc dù sợ hãi và lo âu không phải là thực chất của tâm, chúng vẫn gây ra sự e sợ ở đó.
Khi tâm được tẩy trừ cấu uế rồi thì nó tuyệt đối thanh tịnh và giải thoát tất cả mọi dính mắc, chỉ có vậy thì chúng ta mới thấy được tâm vô úy. Sau đó, không còn sợ hãi hoặc can đảm nữa, chỉ có chân tánh của tâm, tự nó hiện hữu một cách tự nhiên, vĩnh viễn độc lập với không gian và thời gian. Chỉ điều đó hiện ra… không gì khác. Đây là chân tâm. Thuật ngữ “chân tâm” chỉ hàm ý đến sự thanh tịnh tuyệt đối, hoặc “the sa-upãdisesa-nibbãna”, của một bậc Thánh A La Hán. Không gì khác có thể toàn triệt hơn và không có gì dấu giếm. Chính bản thân tôi cũng cảm thấy xấu hổ khi phải dùng thuật ngữ này qua những cách khác.
Thuật ngữ “tâm nguyên sơ” có nghĩa là là bản tánh nguyên thủy của tâm đang quay cuồng không ngừng nghỉ thông qua vòng quay tái sinh. Đức Phật nhấn mạnh điều này khi ngài dạy, “Tỳ kheo, thực chất của tâm nguyên sơ chiếu rọi và sáng suốt, nhưng nó bị ô nhiễm bởi dòng ố trược”.
Theo lẽ thì “tâm nguyên sơ” ám chỉ đến khởi nguyên của thực tại quy ước (sammuti), không phải là khởi nguyên của sự Thanh tịnh Tuyệt đối (parisuddhi). Khi ám chỉ đến tâm nguyên sơ, Đức Phật dạy, “Pabhassaramidaÿ cittaÿ bhikkhave.” Pabhassara có nghĩa là chiếu rọi. Nó khác nhau là thanh tịnh. Lời dạy của ngài tuyệt đối chính xác. Không thể nào biện luận được. Nếu Đức Phật coi ngang tâm nguyên sơ với tâm thanh tịnh, ta có thể lập tức phản đối, “Nếu căn nguyên của tâm là thanh tịnh thì tại sao nó lại khai sinh?”
Bậc Thánh A La Hán, bậc đã thanh lọc tâm, là người không bao giờ còn phải tái sinh trở lại. Nếu tâm của ngài căn bản là thanh tịnh, thì tại sao ngài phải cần thanh lọc nó? Đây là một sự phản đối hiển nhiên? Lý do gì phải cần thanh lọc nó? Bản tâm chiếu rọi, ngược lại, có thể thanh lọc bởi vì sự chiếu rọi của nó không gì khác hơn là cốt lõi chân tánh của vô minh (avijjã). Thiền nhân sẽ tự mình nhận thức sự thật này rõ ràng ngay khoảnh khắc tâm chuyển hoá sự chiếu rọi này đạt đến sự Giải thoát Tuyệt đối (vimutti). Sau đó thì sự chiếu rọi rực rỡ đó sẽ không còn hiện ra nơi tâm. Ở điểm này, ta nhận thức được Chân lý Tối thượng về tâm.
MỘT KHI TÂM ĐÃ TRỞ NÊN HOÀN TOÀN TRONG SẠCH thì nó luôn chói lọi và chiếu sáng. Khi ta trú xứ ở một nơi yên tịnh, bao trùm bởi sự vắng lặng tuyệt đối… như sự tĩnh mịch của đêm khuya… mặc dù tâm không “đồng quy” vào định, điểm tập trung tỉnh giác của nó thanh nhẹ cực kỳ đến mức bất khả tư nghì. Sự tỉnh thức vi tế này biến hiện như là sự chiếu rọi bao trùm tất cả mọi phương hướng quanh chúng ta. Chúng ta không ý thức đến nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, mặc dù sự thật rằng tâm chưa thể nhập đại định. Thay vì vậy, nó thật sự tự nó kinh nghiệm nền tảng vững chắc của nó, chính căn bản của tâm đã được thanh lọc đến mức chỉ có tánh thấy biết kỳ diệu, mê hoặc là hiện lên rõ ràng nhất.
Xem ra tồn tại độc lập với thân vật lý, tánh thấy biết cực kỳ thanh nhẹ này nổi bật một cách riêng biệt trong tâm. Do bản chất vi tế và rõ rệt của tâm ở giai đoạn này, tánh thấy biết của nó hoàn toàn chiếm ưu thế. Không hề có chút hình ảnh hoặc viễn tượng nào hiện lên. Nó là sự tỉnh thức tự nó nổi bật một cách riêng rẽ. Đây là một khía cạnh của tâm.
Một khía cạnh khác của tâm được thấy khi tâm hoàn toàn được thanh lọc và thể nhập định một cách vắng lặng, không tư duy hoặc tưởng tượng bất kỳ thứ gì. Dứt bặt tất cả mọi hoạt động, mọi vận hành, đơn thuần yên nghỉ trong phút chốc. Tất cả mọi tư duy và hình ảnh trong tâm hoàn toàn dừng lại. Kinh nghiệm này được gọi là, “Tâm thể nhập vào trạng thái hoàn toàn vắng lặng.” Sau đó, cốt lõi của tánh thấy biết của tâm là còn lại. Ngoại trừ với sự tỉnh thức cực kỳ thanh nhẹ này… một sự tỉnh thức xem ra bao trùm cả vũ trụ pháp giới… tuyệt đối không có gì khác xảy ra. Không giống như luồng ánh sáng, phạm vi bị giới hạn, chiếu gần hoặc xa tùy thuộc vào sức mạnh của ánh sáng, dòng chảy của tâm thì vô giới hạn, không “gần” hoặc “xa”. Thí dụ, tính chất ánh sáng của đèn điện thì dựa theo điện lực. Nếu điện lực cao thì nó chiếu xa, còn thấp thì chiếu gần. Nhưng dòng chảy của tâm thì rất khác. Khoảng cách không phải là một yếu tố. Chính xác là tâm vượt trên mọi điều kiện không gian và thời gian, cho phép nó bao trùm tất cả. Gần hoặc xa, khái niệm không được ứng dụng đến. Tất cả những gì hiển thị là sự tỉnh thức cực kỳ thanh nhẹ thấm nhiễm tất cả mọi thứ toàn cả vũ trụ pháp giới. Cả thế giới xem ra tràn ngập với phẩm chất thấy biết vi tế này, như là không có gì khác tồn tại, mặc dù mọi vật vẫn tồn tại trong thế giới này như chúng vẫn thường tồn tại. Dòng chảy bao trùm của tâm đã được tẩy uế tất cả mọi thứ khiến nó bị che mờ, đây là năng lực chân chánh của tâm. Bản tâm tuyệt đối thanh tịnh đó thậm chí khó mà có thể mô tả được. Khi có một hiện tượng gì thách đố cả định nghĩa, tôi không biết định rõ đặc điểm của nó là gì. Nó không thể diễn đạt cùng một cách mà mọi quy ước thông thường có thể, đơn giản bởi vì nó không phải là hiện tượng quy ước. Nó đơn thuần là phạm trù của những bậc đã chuyển hoá tất cả mọi khía cạnh của thực tại quy ước và từ đó tự mình nhận thức bản tánh phi quy ước đó. Với lý do này, ngôn ngữ không thể mô tả nó được .
TẠI SAO CHÚNG TA LẠI ĐỀ CẬP ĐẾN MỘT CÁI TÂM “QUY ƯỚC” và một bản tâm tuyệt đối thanh tịnh? Chúng có thật sự là hai tâm khác nhau hay không? Không hề là như vậy. Nó vẫn là cùng một tâm. Khi nó bị điều khiển bởi thực tại quy ước, thí dụ như lậu hoặc và phiền não, đó là một điều kiện của tâm. Nhưng khi chức năng tuệ tẩy uế nó thật sạch cho đến khi điều kiện này hoàn toàn tan rã, chân tâm, thực tánh Pháp, có thể chịu đựng thử thách sẽ không bị tan rã và biến mất cùng với nó. Chỉ có các điều kiện vô thường, khổ và vô ngã thấm nhiễm tâm thật sự biến mất.
Dù lậu hoặc có vi tế như thế nào đi nữa, tuy thế chúng vẫn bị điều kiện hoá bởi vô thường, khổ và vô ngã, và do vậy, chắc chắn là hiện tượng quy ước. Một khi các pháp này hoàn toàn tan rã, chân tâm, cái chuyển hoá thực tại quy ước trở nên rõ ràng đầy đủ. Đây là gọi là sự Tuyệt đối Thanh tịnh của tâm, hoặc là Tuyệt đối Giải thoát của tâm. Tất cả mọi điều kiện liên kết tiếp diễn trước đó của tâm bao giờ đã bị dứt đoạn mãi mãi. Hiện giờ hoàn toàn thanh tịnh, cốt lõi bản tánh thấy biết của tâm tự nó tồn tại đơn độc.
Chúng ta không thể nói chỗ nào trong thân cốt lõi bản tánh thấy biết này của tâm tập trung. Trước đó, với tâm quy ước, nó hình thành một điểm nổi bật mà chúng ta có thể thấy rõ ràng và nhận biết. Thí dụ, trong định, chúng ta là nó tập trung ngay giữa ngực bởi vì phẩm chất thấy biết của sự tỉnh thức của chúng ta nổi bật rõ ràng ở đó. Ánh sáng chói lọi rực rỡ, vắng lặng hiển lộ một cách lồ lộ từ điểm đó. Chúng ta có thể tự mình thấy hiện tượng này. Tất cả mọi thiền nhân mà trình độ tịnh tĩnh đã đạt đến nền tảng vững chắc của định nhận thức là trung tâm của “cái biết” nổi bật rõ rệt trong phạm vi của trái tim. Họ sẽ không biện luận là nó tập trung trong bộ não, như người không có kinh nghiệm tu tập định luôn cho là như thế.
Nhưng khi cùng một tâm đó được thanh lọc cho đến khi hoàn toàn trong sạch, trung tâm đó biến mất. Ta không còn cho rằng tâm trú xứ trên hoặc dưới, hoặc nó trú xứ ở một điểm đặc biệt nào đó trong tâm. Hiện giờ nó là sự tỉnh thức thuần khiết, một phẩm chất thấy biết cực kỳ vi tế và thanh nhẹ đến mức chuyển hoá tất cả mọi ước định. Tuy thế, nói rằng nó “cực kỳ thanh nhẹ”, chúng ta có bổn phận dùng ngôn ngữ quy ước vốn không thể nào diễn đạt được chân lý, dĩ nhiên, khái niệm cực kỳ thanh nhẹ trong chính nó là một quy ước. Khi sự tỉnh thức thanh nhẹ không có một điểm nào hoặc một trung tâm nào, khó thể nào tìm ra vị trí rõ rệt của nó. Chỉ có cốt lõi thấy biết, tuyệt đối không có gì thấm nhiễm nó. Mặc dù tuy nó vẫn còn tồn tại giữa cùng ngũ uẩn hay thường lẫn lộn, nó không còn chia sẻ cùng những đặc tính với chúng. Nó khác nhau rất xa. Rồi thì sau đó chúng ta biết rõ là thân, ngũ uẩn và tâm là những thực tại khác biệt và riêng rẽ.
09/04/2013
Nhất Như

3. Arahattapatta: Bậc Thánh A La Hán Vì Sao Phải Rưng Lệ?

CON ĐƯỜNG THÀNH TỰU A LA HÁN QUẢ
ARAHATTAMAGGA ARAHATTAPHALA
Tổng hợp các bài pháp thoại của Hòa Thượng Ãcariya Mahã Boowa
về hành trình tu tập của ngài


PHẦN III
A LA HÁN
(Arahattapatta)
Bậc Thánh A La Hán vì sao phải rưng lệ?
Bài pháp thoại của Hòa thượng Ãcariya Mahã Boowa được giảng vào ngày 17, tháng 6, 2002, một tháng rưởi sau giáo huấn trước đó. 
Tôi chia sẻ với quí vị lời thành thật: Tôi không còn kinh nghiệm quá khứ, hiện tại hoặc tương lai, bởi vì tôi không còn một dấu vết của thực tại quy ước nào trong trái tim tôi. Tôi có thể quả quyết với quí vị là không có gì còn lại. Đây là quyền năng Dhamma của Phật để đoạn tận mọi phiền não. Dhamma vẫn trú xứ trong trái tim. Phiền não cũng trú xứ trong trái tim và là kẻ thù của nó. Chúng ta là người bị dính mắc ở tri giác, phải chịu đựng may mắn và bất hạnh vốn là hệ quả của sự xung đột này, vì chúng ta thuộc về tâm. Chỉ có tâm là thuộc về chúng ta.
Pháp hỗ trợ và duy trì chúng ta. Kẻ thù của chúng ta, phiền não đối nghịch chúng ta, luôn đánh đập chúng ta phải chịu phụ thuộc. Cả hai đồng khởi lên từ cùng một vị trí… tâm . Thông qua hành thiền, Pháp dần dần có đủ sức mạnh để áp đảo lậu hoặc… từ thô tế nhất vi tế nhất… và đủ rồi sau đó hoàn toàn đoạn lìa chúng từ trái tim. Đây là ý của chúng ta khi chúng ta bảo là toàn bộ sự đau khổ tạo tác bị hủy diệt. Sự hủy diệt của sự đau khổ đó đánh dấu nguồn Pháp Tối thượng. Và nó xảy ra chính xác khi ánh sáng của Pháp bị che dấu bởi bức màn dày đặc của lậu hoặc, cản trở ánh sáng của chiếu rọi trong tất cả mọi sự rực rỡ huy hoàng của nó.
Tôi nhớ lại kinh nghiệm trọng yếu đó với dòng nước mắt khi tôi giảng pháp mới đây. Tôi thấy biết kinh nghiệm này rõ ràng trong trái tim tôi từ khi nó diễn ra lần đầu tiên, nhưng chỉ gần đây, tình huống thay đổi thúc đẩy tôi chia sẻ nó một cách công khai. Thật sự quyền năng vô cùng là ảnh hưởng của Pháp khi nó tự diễn đạt nó. Nó khai mở trong tất cả mọi hướng, ảnh hưởng tất cả một cách mầu nhiệm thâm thúy vô cùng khi nó xúc chạm. Không chỉ nó ảnh hưởng hiện tượng tinh thần bằng cách đó, nó cũng ảnh hưởng đến hiện tượng vật lý, như nước mắt. Khi liên kết với Pháp, nước mắt tuôn chảy ra cùng một cường lực. Vấn đề là, tất cả mọi chúng sanh trong cõi vũ trụ pháp giới đơn thuần bị che mờ bởi lậu hoặc. Hãy trả lời cây này: Ai là người trong thế gian này đã mở huệ nhãn thấy được sự thật của Pháp? Chưa có ai. Cho nên, khi họ nghe là Ãcariya Mahã Boowa rưng lệ trước công chúng, họ tức thì thắc mắc không biết tại sao. Ông ta có vấn đề gì? Nếu ông ta thật sự chấm dứt tất cả mọi phiền não lậu hoặc và trở thành bậc thánh A La Hán, tại sao ông ta còn khóc lóc như vậy? Đó, quý vị có thấy không? Những người này hiểu lầm nước mắt của bậc A La Hán. Quý vị hiểu không?
Quý vị có nhận thức là tất cả mọi bộ phận trong cơ thể con người chỉ là khía cạnh của thực tại quy ước hay không? Chúng nối kết với tâm, vốn phải có trách nhiệm với chúng. Một khi tâm… kẻ chăm sóc chúng… sụp đổ, thì các thực tại quy ước này, vốn là kẻ thù của nó, sau đó bị đứt lìa thành từng mảnh. Sau đó thì bản tánh trong sáng của tâm chiếu rọi tới trước với tất cả rực rỡ mầu nhiệm của nó, theo sau nó là nguyên lý tự nhiên của nó. Đây là một mặt kinh nghiệm.
Một mặt khác là: Cùng khoảnh khắc đó, cường độ cảm thông và phản ứng vật lý xảy ra, khiến thân rúng động và run rẩy qua sự đáp ứng. Có phải sự rúng động đó có chủ yếu? Không, đây là hệ quả của quyền năng vô biên của Dhamma khi nó đối đầu với cú đấm chết người vào lậu hoặc và cưỡng bách chúng phải tách lìa tâm mãi mãi. Hiện tượng trọng yếu như vậy tạo ra sức va chạm khủng khiếp… toàn cả vũ trụ xem ra rúng động như bị địa chấn. Cảm giác đó là như vậy khi Dhamma và lậu hoặc cuối cùng tách rời, thế giới thực tại quy ước và thế giới Giải thoát Tuyệt đối cuối cùng tách lìa ra. Thực tánh Pháp (Dhamma) sau đó hiện ra với tất cả mọi bất khả tư nghì vi diệu của nó, cuối cùng hiển lộ trong trái tim đang kinh nghiệm nó.
Liên kết chặt chẽ với tâm, thân và tâm trí phản ứng với kinh nghiệm vô song và mầu nhiệm này. Chân tâm luôn có mặt, nhưng nó không bao giờ tự nó hiển lộ theo kiểu đó với thân và tâm hay biết. Hoàn toàn không hề hay biết tác động của diễn tiến xảy ra cực kỳ lớn lao. Tập hợp của thân và tâm là tất cả mọi thực tại quy ước, công cụ mà trái tim dùng cho những mục tiêu của nó. Khi tâm sụp đổ, bản tánh trong sáng nổi lên sau đó hoàn toàn không bị ảnh hưởng. Nhưng tập hợp của thân tâm, ngũ uẩn… hoàn toàn bị chi phối bởi quy luật của vô thường, khổ và vô ngã… thì bị ảnh hưởng mạnh mẽ. Phản chiếu bản chất thiếu vững chắc rõ rệt của nó, sự phản ứng xảy ra trong ngũ uẩn rồi sau đó đơn thuần biến mất. Tự tánh trong sáng của tâm không sinh không diệt. Ở điểm này là sự khác biệt giữa hai.
Kết quả, không thể nào so sánh trái tim thuần khiết của bậc Thánh A La Hán với đống phế thải mà chúng ta biết như là thân con người. Khi tự thân ta thấy được thực tại này rõ ràng, không cần thiết phải hỏi xa hơn. Trong một hiện tượng như vậy, ta sẽ đơn thuần chào và nói lời Lành thay! (Sadhu) với chính vị Phật, thậm chí dù ngài chỉ mới trước đó mà thôi. Khi Chân lý Vô tượng được tự chứng trong chính tâm ta, sẽ không cần xác minh của họ nữa. N’atthi seyyo va pãpiyo: Không có gì siêu việt hơn Pháp Vô thượng. Sự nhận thức này khởi lên trong tâm đồng nhất với bản tâm trong sáng của bậc Thánh A La Hán. Nó thuần khiết đến mức hoàn toàn siêu vượt trên định luật Tam tướng: Vô thường, Khổ và Vô ngã. Chúng không còn ứng dụng nữa.
Ngũ uẩn trở nên kích thích. Thí dụ, khi lệ tuôn tràn. Đôi dòng lệ có lẽ rơi ra với nhiều lý do khác nhau. Buồn cũng khiến phải chảy nước mắt, vui cũng như vậy. Khói cũng khiến lệ rơi, và củ hành và tỏi cũng vậy. Nếu thế thì tại sao còn ồn ào bởi những giọt lệ này? Huống chi, lệ chỉ là nước… nguyên tố nước. Cũng giống như các nguyên tố vật chất của đất, lửa và gió, nước hoàn toàn là một khía cạnh của thực tại quy ước. Xúc động một cách thâm sâu bởi bản tánh thanh tịnh của Pháp (Dhamma) bỗng nhiên hiển lộ, các nguyên tố vật chất bị khích động. Chính tự tánh thanh tịnh này, mặc dù hoàn toàn không bị ô nhiễm. Chúng bị kích thích bởi điều tốt và điều xấu, bởi lạc và khổ, buồn và vui. Chúng mãi mãi bị kích thích dù bằng cách này hay cách khác. Nhưng ngay khoảnh khắc đó, thực tánh thanh tịnh của Pháp (Dhamma) hốt nhiên hiển lộ khiến chúng bị khuấy động.
Ngũ Uẩn không phải là bậc Thánh A La Hán; bậc Thánh A La Hán không phải là Ngũ uẩn. Tuyệt đối và không ngược lại, Ngũ uẩn là thực tại quy ước. Qua sự tương phản, thực tánh thanh tịnh hoàn toàn giải thoát tất cả mọi dấu vết của thực tại quy ước… một trăm phần trăm. Cho nên cả hai không và không thể lẫn lộn nhau. Chúng không liên hệ lẫn nhau. Chúng chỉ thấy biết nhau theo địa vị của chúng. Ngũ uẩn, mang tính chất thực tại quy ước hoạt động như vậy. Bản tánh thanh tịnh, hốt nhiên hiển lộ theo sự hòa hợp của nó, có tính chất Giải thoát Vô thượng . Do đó, từ hằng thiên niên kỷ, ngũ uẩn của tất cả mọi chúng sanh qua bao nhiêu thế hệ luôn hoàn toàn phù hợp với tính chất của chúng như các thực tại quy ước.
Khi đạt quả vị giải thoát, Đức Phật và các Bậc A La Hán sau đó không hủy diệt ngũ uẩn để ngăn chặn chúng hoạt động. Thí dụ, tràng cười lớn. Cười lớn là một chức năng tự nhiên của ngũ uẩn, cũng như rơi lệ mà thôi. Cả hai đơn giản chỉ là chức năng mà ngũ uẩn hoạt động theo tính chất đặc biệt của chúng. Miễn là thân tâm vẫn còn duy trì sức khoẻ lành mạnh, chúng có thể dùng bất cứ chức năng nào mà chúng chọn lựa. Thí dụ, chúng ta có thể dùng đất và biến nó thành những tòa cao ốc. Gạch, xi măng, đá, cát, sắt… Nếu chúng không lấy ra từ đất thì chúng từ đâu mà có? Miễn là chúng ta chúng ta sở hữu căn bản vật chất loại này thì chúng ta có thể xây dựng bất kỳ những gì mà chúng ta muốn.
Họ có vấn đề gì không? Họ có bị điên không? Đó là câu hỏi mà tôi muốn hỏi. Tôi bị phê bình bởi rơi nước mắt dưới danh nghĩa của Dhamma, nhưng có người nào thấy thực tánh thanh tịnh của Dhamma hay chưa? Bản thân tôi cũng chưa hề thấy nó trước đó, hoặc là tổ tiên cha mẹ của tôi thấy được Pháp Vô thượng trước đó, bởi vì họ chưa bao giờ tu tập bằng cách đó. Tôi là tu sĩ và tôi hành trì. Qua kết quả của sự tu tập của tôi, tôi gặt hái tri kiến và tuệ giác vững vàng qua từng giai đoạn, theo cách mà tôi đã mô tả cho quý vị nghe. Tôi tu tập theo kiểu đó và cuối cùng tôi đạt được sự thành tựu viên mãn đó, một sự thành tựu mà hiện giờ đang tự diễn đạt theo lối tự nhiên của riêng nó.
Quý vị có ai nỗ lực thấy Pháp Vô thượng chưa? Hoặc là tất cả quý vị đều hài lòng khi ngồi một cách mê mờ với đôi mắt của quý vị nhắm lại và miệng của quý vị há hốc, tạo ra các âm thanh loài vật với Thực tánh Pháp? Tại sao quý vị không sủa ngay đống rác quanh cổ của quý vị? Hãy suy nghĩ về điều đó! Đống rác rưởi đó là đống lửa lớn. Tham sân si và ảo tưởng sản sinh ra mớ rác rưởi khủng khiếp đó. Trái tim ai cũng bị ô nhiễm với nó. Tại sao quý vị không quán xét? Phê bình Thực tánh Pháp tối thượng để làm gì? Đức Phật siêu việt trước chúng ta. Nếu Ãcariya Mahã Boowa không thật với lời dạy của Đức Phật thì tất cả mọi bậc Thánh A La Hán đều cũng không thật. Nhưng, trên thực tế, các bậc Hòa thượng A La Hán luôn luôn đáng được kính trọng. Trừ khi nào mà rác rến lại trở thành phạm hạnh vậy? Cái gì đã cho nó quyền hạn khoác lác, phê bình tư thế này hoặc tư thế khác, chấp nhận hoặc không chấp nhận lối hành xử của một bậc Thánh A La Hán? Chỉ là một đống rác rưởi mà thôi! Quý vị hiểu không? Quý vị có nhận thức tâm của quý vị dày đặc loại rác rến và ô nhiễm này hay không? Quý vị tự hào với điều đó? Sự tự hào nguy hiểm đó sẽ lôi kéo quý vị xuống sâu hơn . Nếu quý vị không thấy được sự nguy hại sự tự hào ô nhiễm đó, quý vị sẽ xung đột với Pháp. Xung đột với pháp giống như con dao nỗ lực đâm vào đá. Chuyện gì xảy ra khi dao đâm vào đá? Chuyện gì xảy ra khi quí vị lái xe đâm vào núi? Ai bị tổn thương? Hãy suy nghĩ đi! Chậu rác đó sẽ bị thống khổ bởi tác động đó. Những bậc siêu việt đã chuyển hoá thế giới này. Tổn thất gì có thể xảy ra cho họ? Khi là Phật tử, quý vị nên chuyên tâm vào giới luật thông thường này: Đừng khiến rác rến của quí vị làm người khác bị nhơ bẩn theo và vì vậy chính quí vị sẽ bị hủy diệt qua quá trình. Không có lợi lạc gì được gặt hái từ đó cả. Sự siêu việt mà tôi đang đề cập: Từ đâu nó phát xuất? Tôi đã minh xác điều này với tất cả trong thời hiện tại của Thái lan đều thấy. Bây giờ tôi là kẻ hung ác nhất trong toàn bộ quốc gia, trong khi phần còn lại của tất cả là đỉnh cao siêu việt? Hãy thấy biết và tự xác định cho chính mình!
Nếu quý vị chối bỏ nguyên lý lý trí, vậy quý vị sẽ chấp nhận cái gì? Mọi người tầm cầu cái gì vào thời này? Tôi tầm cầu cho đến khi tôi gần chết, để chứng được Thực tánh Pháp Vô thượng mà bây giờ tôi đang dạy cho các đệ tử của tôi với một trái tim từ bi và thương xót. Tôi không khoác lác hoặc đang tự khoe khoang. Sự khoác lác như vậy phát xuất từ chỗ nào đây? Khoác lác, ngồi lê đôi mách một cách độc hại… tất cả những thứ rác rưởi này đều không cần thiết. Có gì có thể tăng thêm với Thực tánh Pháp hoàn hảo? Nếu nó đòi hỏi thêm một cái gì, thì làm sao nó có thể được gọi là “hoàn hảo”? Hãy nhớ kỷ điều này.
Phật tử Thái hành xử một cách vô minh. Một khi tôi nói một lời gì thì cả quốc gia lập tức sủa lên ổn ào. Thật là tội nghiệp! Tôi cảm thấy rất tội nghiệp cho quý vị. Chính xác đó là những gì mà Đức Phật cảm nhận được khi ngài thắc mắc tại sao thế gian lại quá u tối như vậy. Nước mắt đã tuôn trào ra trên khuôn mặt của ngài ngay giây phút đó… Nước mắt của lòng đại bi và nước mắt kinh ngạc trước Thực tánh Pháp thuần khiết. Thấy biết con người u mê như thế nào, Đức Phật cảm thấy thất vọng đến mức ngài không tha thiết giảng pháp cho chúng sinh: Tại sao chúng sinh lại không ý thức rác rến trong tâm họ ? Cũng như thời đại này. Khi mọi người nghe Pháp được dạy, họ phê bình vị thầy theo cách mang đến nguy hại cho hơn thay vì vui sướng khi nhận được những bài học vô giá mà chính họ có thể vật lộn để có thể tu tập đến mức mà họ có thể, có thể thích hợp với những người tôn kính thầy của họ. Tại sao họ không suy nghĩ đến những gì có thể nâng cao bản thể của họ để họ có thể thay đổi? Với lý do này, tôi nói với sự tin chắc là Phật tử Thái rất là ngu si. Ãcariya Mahã Boowa không bao giờ bị nhiễu loạn. Hãy để toàn thế gian đến và sủa nếu nó muốn. Tôi sẵn sàng nói ý của tôi mà không bị ảnh hưởng. Thực tánh Pháp vô nhiễm trước tất cả mọi ảnh hưởng trần tục. Những người bị ảnh hưởng bởi các hành xử xấu xa đó nhất định phải sống với cách hành xử xấu xa đó. Người bị ảnh hưởng bởi mất mát sẽ sống với sự mất mát; Người ảnh hưởng sự lợi lạc sẽ sống với lợi lạc. Khi hành xử đức hạnh ảnh hưởng một người, thì họ sẽ khiến hành xử đức hạnh đó là trú xứ của họ. Có thể nói là, họ sẽ tái sinh theo thiện pháp của họ. Ngược lại, khi làm gì sai ảnh hưởng đến ta thì ta sẽ sống với ngọn lửa nóng cháy trong tâm ta. Có phải đó là điều mà quý vị muốn?
Giáo pháp của Đức Phật luôn thịnh hành như khi ngài tuyên bố, “Kho nu hãso kim ãnando Niccaÿ pajjalite sati. Andhakãrena onaddhã Padïpaÿ na gavessatha. “ Khi thế gian này bị đắm chìm bởi ngọn lửa cháy cả ngày lẫn đêm, làm sao các vị có hoàn toàn u tối và vẫn có thể liên tục cười? Tại sao các vị không tầm cầu nơi ẩn trú để các vị có thể nương tựa?” Hãy nghe lời giáo huấn đó của Đức Phật!
Giáo pháp mà tôi dạy cùng là pháp như vậy… Sự điên khùng nào đã nắm bắt quý vị? Quý vị theo chân của những kẻ say sưa mà Đức Phật nghe được khi ngài tuyên bố, ám chỉ đến họ, không phải một nhóm người thánh thiện, “Kho nu hãso…”. Họ chỉ là những kẻ say sưa”. Đây là câu chuyện trong kinh: Đức Phật tương phản với một nhóm người say sưa. Hãy suy nghĩ sự khác biệt giữa họ. Tuy vậy, ngay cả sau khi Đức Phật quở trách họ, họ vẫn không ý thức lỗi lầm của họ.
Nước mắt mà tôi mới tuôn ra gần đây truyền đạt cùng một thông điệp giống như vậy. Làm sao quí vị có thể vẫn vô thức với lỗi lầm của quý vị? Thậm chí quý vị còn chậm chạp hơn cả những kẻ say sưa đó? Nếu quý vị muốn tránh sự suy tàn, quý vị phải tự hỏi chính mình câu hỏi này.
Hiện giờ tôi hết lòng nỗ lực để giúp đỡ xã hội. Trong tâm tôi, tôi không dũng cảm hoặc sợ hãi. Không có hiện tượng gì như lợi lạc hoặc mất mát. Thử thách của tôi là hỗ trợ quý vị hoàn toàn gặt hái được lòng từ bi và yêu thương. Tôi hy sinh tất cả mọi thứ để đạt được Pháp Vô thượng mà tôi đang dạy quý vị ngay bây giờ. Những hy sinh đó không phải là để đạt đến một cái gì bất thiện. Tôi gần như hy sinh cả cuộc đời trên công cuộc tầm cầu Pháp (Dhamma), vượt qua cửa tử trước khi tôi đạt đại ngộ. Nếu vậy thì tại sao không ai nhận nó? Có vấn đề gì với Thái Lan vào thời buổi này vậy? Đó là điều tôi muốn biết.
Con người càng cảm thấy họ quan trọng chừng nào thì họ càng kiêu ngạo và tự phụ hơn, cho đến khi tự bắt đầu suy nghĩ rằng họ còn thông thái hơn cả Đức Phật, bậc thầy Vô thượng. Có phải Thái Land vẫn chưa nhận thức là tình huống càng trở nên tệ hơn vào thời đại này? Dân tộc của nó càng trở nên ngu si hơn! Không ai chú ý đến Pháp nữa. Ai biết được, có lẽ không bao lâu không ai còn đến chùa nữa. Khi chứng kiến phản ứng của họ với lời dạy của tôi mới đây, họ nhạo báng tôi đủ trò với tất cả mọi lời khen chê và châm biếm. Chính xác xảy ra như vậy khi lậu hoặc đang đầy tràn năng lực. Khi họ thấy tôi rơi nước mắt vào ngày trước, họ chế giễu tôi với sự khinh bỉ nhưng tôi vẫn vô nhiễm. Hãy khiến tất cả mọi gia đình trong quốc gia này phê bình tôi, tôi sẽ không tranh cãi với một ai cả. Tôi sẽ dạy mọi người thuần túy trên lòng từ bi. Tại sao họ không thể chấp nhận điều này? Có phải người Thái thật sự quá vô minh?
Có phải Giáo pháp của Đức Phật hoàn toàn biến mất khỏi thế gian? Có phải Đức Phật và Giáo pháp của ngài không còn tối thắng nữa? Có phải tất cả mọi hành giả… người đã nhận thức Chân lý qua hành trình theo đuổi Giáo pháp của Đức Phật… được xem chỉ như là sự lường gạt có thiện ý và là kẻ thù của chúng sinh? Cái gì khiến Phật tử bệnh hoạn như vậy? Họ không thể là những con người thiện lành hay sao? Tại sao họ cư xử như một đàn chó?! Đây là thái độ mà tôi phải chấp nhận.
Nhưng tôi không sân hận với ai cả. Âm thanh mạnh mẽ của tôi phát xuất quyền năng của Giáo pháp. Giáo pháp bất khả tư nghì. Nó không sân hận hoặc ganh ghét một ai. Tuy vậy, Giáo pháp vẫn luôn tự diễn đạt với quyền năng mãnh liệt của nó. Cũng thanh tịnh vô nhiễm với lậu hoặc. Chúng có xu hướng tự diễn đạt một cách dữ dội với quyền năng chiếm hữu. Sự khác nhau là diễn đạt của lậu hoặc có thể gây ra sự tàn phá kinh khủng cho thế giới này trong khi sự diễn đạt quyền năng Giáo pháp thì như dòng nước mát dặp tắt lửa thế gian.
Quý vị có nghĩ là tôi nói qua sân hận hay không? Chỗ nào sân hận phát xuất? Sân hận phát xuất từ phiền não. Với người đã hoàn toàn đoạn tận tất cả mọi lậu hoặc, quí vị không thể khiến họ giận dữ được. Hãy thử nếu quí vị muốn. Đơn giản là không một chút sân hận nào còn lại trong trái tim họ. Ngay cả chỉ một chút sân hận nhỏ nhoi còn lại đi nữa, họ không thể được tôn là bậc Thánh A La Hán, đã đoạn tận tất cả mọi lậu hoặc. Tất cả mọi sân hận, tham lam, và ảo tưởng đều là lậu hoặc. Quý vị hiểu không? Hãy nghiên cứu vấn đề này kỷ lưỡng thì quý vị sẽ biết.
Thân là thực tại quy ước xuyên suốt và xuyên suốt. Miễn là nó còn tồn tại trực tiếp liên kết với bản chất thanh tịnh của tâm, chắc chắn là nó bị ảnh hưởng rồi. Đây là hiện tượng tự nhiên. Tôi sai lầm chỗ nào? Ai là gì có thể tự cho là họ đủ uy quyền để họ có thể đối lập với Giáo pháp của Đức Phật? Hãy tới trước đi. Hãy nghe quý vị khoác lác! Hãy nghe quý vị trả lời, “Ãcariya Mahã Boowa là một tu sĩ cực kỳ vô minh”. Tôi muốn nghe từ tất cả mọi kẻ khôn khéo. Hãy ra khỏi những lổ cầu tiêu của quý vị và hãy khoác lác và sự chứng Pháp của quý vị. Tôi thật sự muốn thấy có một cái gì chân chánh hiện ra, nhưng tôi không thấy gì cả. Dù tôi tìm kiếm ở nơi nào đi nữa. tôi chỉ thấy toàn là loại người lười biếng, đầy tham sân si và ảo tưởng. Đó là loại siêu việt gì vậy? Tuy vậy, họ vẫn tiếp tục tiến tới với sự khoác lác ngông cuồng của họ. Không có kết thúc cho sự điên cuồng của họ.

2. Arahattaphala: Rơi Lệ Trước Sự Diệu Kỳ Của Giáo Pháp.

CON ĐƯỜNG THÀNH TỰU A LA HÁN QUẢ
ARAHATTAMAGGA ARAHATTAPHALA
Tổng hợp các bài pháp thoại của Hòa Thượng Ãcariya Mahã Boowa
về hành trình tu tập của ngài


PHẦN II
A LA HÁN QUẢ
(ARAHATTAPHALA)
Rơi lệ trước sự diệu kỳ của giáo pháp
Bài pháp thoại của Hòa thượng Ãcariya Mahã Boowa được giảng vào lúc ngài đã 89 tuổi, vào ngày 2, tháng Năm, 2002.
Căn bản của sự chết chính xác ngay trong tâm, như sinh và tử cả hai đều hiện hữu trong nó. Chính tâm không bao giờ sinh không bao giờ diệt. Thay vì vậy, mọi ảnh hưởng của lậu hoặc thấm nhiễm và tỏa khắp tâm nắm giữ ta trong sự lặp đi lặp lại của vòng luân hồi sinh tử. Quý vị hiểu không? Hãy nhìn tâm. Nếu quí vị không thấy tính độc hại của tâm, quí vị sẽ không thấy tính độc hại của lậu hoặc. Ở giai đoạn tu tập cao hơn, chính sự mê hoặc chói lọi của tâm là mối nguy hại thật nên đừng nghĩ là tâm kỳ diệu và quí báu như thế nào, bởi vì sự nguy hiểm đang quẩn quanh ở đó. Nếu quí vị có thể thấy tâm từ góc độ này, quí vị sẽ thấy mối nguy hại đang chôn vùi trong nó. Quý vị hiểu ý của tôi chứ? Miễn là quý vị tiếp tục nắm giữ sự chói lọi của tâm và cực kỳ quý trọng nó, thì quí vị sẽ bị dính mắc và sẽ không lối thoát. Chỉ đơn giản như vậy. Đừng nói là tôi không cảnh báo quý vị. Khi đúng thời điểm, quý vị phải quét hết tất cả qua một bên cho đến khi không gì còn lại. Đừng bảo tồn gì cả. Bất kỳ cái gì quí vị không chạm đến… đó là Mối Hiểm Họa Tối Hậu nhất.
Đề cập đến vấn đề này khiến tôi nhớ lại thời gian tôi tu tập tại Wat Doi Dhammachedi. Vào một buổi sáng sớm, trước buổi ăn, lúc đó, tâm của tôi sở hữu một phẩm chất thậm thâm vi diệu vô cùng, thật ngoài sức tưởng tượng khi trong thấy nó. Tôi hoàn toàn kinh ngạc với chính mình. Tôi suy nghĩ, “Ôi chao! Tại sao tâm này chói lọi đến mức không ngờ được?” Tôi dừng lại ngay lộ trình thiền của mình và quán xét tính chất rực rỡ, kinh ngạc trước vẻ diệu kỳ của nó. Nhưng, trên thực tế, chính sự chói sáng rực rỡ mà tôi thấy là kỳ diệu biểu hiện một mối NGUY HIỂM TỐI HẬU. Quý vị có hiểu ý tôi không?
Chúng ta có xu hướng mê đắm bản tâm chói lọi này. Thực ra, tôi bị mê hoặc và đã bị nó gạt rồi. Quý vị thấy không? Khi không gì còn lại, ta tập trung trên điểm cuối cùng của sự chú tâm, vốn là trung tâm của vòng quay bất diệt của luân hồi sinh tử, thật sự biến hiện quy ước của sự vô minh nền tảng mà chúng ta gọi là avijjã. Điểm tập trung này là trạng thái cao tột nhất của avijjã, đỉnh tột bực của tâm trong thế giới Ta Bà (saÿsãra). Bởi vì không có gì còn lại ở giai đoạn đó, tôi đơn thuần ngưỡng mộ sự chói lọi vô lượng đó của vô minh (avijjã). Tuy vậy, sự chói lọi đó sở hữu một điểm chính. Nó có thể so sánh với tim đèn. Tâm đèn chiếu sáng rực rỡ và ánh sáng tỏa ra chiếu rọi khu vực chung quanh. Đó là sự quan tâm chính, cái nhân đó quá kỳ diệu khiến tôi phải kinh ngạc và sau đó khiến tôi phải thắc mắc, “Tại sao tâm lại chói lọi rực rỡ đến như vậy?” Xem ra nó đã hoàn toàn chuyển hoá thế giới trần tục (saysara). “Hãy nhìn kìa!” Thật là một quyền năng bất khả tư nghì mà tâm hiển lộ khi chúng ta đạt đến trạng thái cuối cùng của sự tu tập. Tuy vậy, tôi vẫn chưa nhận thức rằng tôi đã bị rơi vào sự dối trá của vô minh.
Sau đó, đột nhiên, một cách tự sinh tánh tự phát, cách ngôn của Pháp khởi lên, như là có ai đang nói trong tâm. Tôi không bao giờ có thể quên được. Nếu có một điểm hoặc trung tâm của người biết bất kỳ nơi nào thì đó là hạt nhân của sự sống. Giống như trung tâm chiếu rọi trên tim đèn. Hãy nhìn kìa! Nó cho biết chính xác những gì mà tôi cần được biết; Chính điểm đó là cốt lõi của sự sống. Nhưng ngay cả sau đó, tôi không thể nắm bắt được ý nghĩa. Tôi kinh ngạc. Một điểm trụ, một trung tâm… Trọng tâm của sự chiếu sáng.
Tôi bắt đầu khảo sát “điểm” đó sau khi Hòa thượng Ãcariya Mun thị tịch. Nếu có một điểm hoặc một trung tâm của người biết bất kỳ nơi nào thì đó là hạt nhân của sự sống. Nếu ngài vẫn còn tại thế, sự bối rối của tôi sẽ lập tức khêu gợi câu giải đáp từ ngài. Đó là trọng tâm của sự chói lọi! Và sau đó, điểm đó tức thì tan rã. Một khi tôi thấu hiểu được ý nghĩa của nó, tôi cũng biết được tính nguy hại của nó khiến nó biến mất. Tuy vậy, tôi vẫn cẩn thận bảo vệ và giữ gìn nó.
Sự Nguy Hiểm Tối Hậu, rồi thì nằm ngay đó. Điểm của sự Nguy Hiểm Cuối Cùng là cốt lõi của ánh sáng rực rỡ đã tạo ra cả thế giới thực tại quy ước.
Tôi sẽ luôn nhớ đến. Vào tháng Hai, pháp thân của Hòa thượng Ãcariya Mun đã được hỏa thiêu, và tôi đi vào núi. Nơi đó, tôi bị mắc cứng trên vấn đề này. Nó hoàn toàn khiến tôi phải kinh ngạc. Cuối cùng, tôi không gặt hái được lợi lạc gì từ lời pháp Dhamma khởi lên trong trái tim tôi. Thay vì là một ân huệ lớn lao cho tôi, nó trở thành một phần của cùng một ảo tưởng kinh khủng đó đã gây tai họa cho tôi. Tôi đã bối rối, “Nó ở đâu, điểm này?” Dĩ nhiên, chỉ điểm chiếu rọi đó, nhưng không bao giờ xảy ra với tôi là trung tâm của cái tâm chói lọi đó có thể sự NGUY HIỂM CUỐI CÙNG đó. Tuy vậy, tôi vẫn cho nó là MẶC HẠNH VÔ THƯỢNG. Đây là cách phiền não dối gạt chúng ta. Mặc dù tôi đã được cảnh báo đó là sự NGUY HIỂM CUỐI CÙNG, nó vẫn mê hoặc tôi, khiến tôi nhìn thấy nó như là một MẶC HẠNH VÔ THƯỢNG. Tôi sẽ không bao giờ quên được sự tiến thoái lưỡng nan đó đè nặng trên tôi như thế nào.
Cuối cùng to rời bỏ Wat Doi Dhammachedi và tìm đến Sr Chiang Mai tại Quận Ban Pheu. Tôi sống ở đó chừng ba tháng, sâu trong rừng trong hang động Pha Dak, trước khi trở về với sự huyền bí đó vẫn còn đè nặng trên tâm trí tôi. Sau đó, khi đang cư ngụ trên một đỉnh núi ớ đó, vấn đề cuối cùng được giải quyết.
Khi khoảnh khắc quyết định đã đến, vấn đề thời gian và nơi chốn không còn quan hệ nữa. Chúng đơn thuần không can thiệp. tất cả đều biến mất dưới ánh sáng lộng lẫy huy hoàng chói lọi của tâm. Tôi đã đạt đến giai đoạn mà không có gì còn lại cho tôi khảo sát nữa. Tôi đã buông xả tất cả rồi… chỉ có ánh sáng chiếu rọi đó là còn lại. Ngoại trừ trọng tâm của ánh sáng rực rỡ của tâm, cả vũ trụ pháp giới chắc chắn là buông xả. Quí vị có hiểu ý của tôi không? Rằng điểm đó tức là sự NGUY HIỂM CUỐI CÙNG hay không?
Ở giai đoạn đó, Đại Chánh niệm và Đại Trí Tuệ đồng quy ở trọng tâm của tâm, tập trung mọi năng lực của toàn bộ sự khảo sát trên điểm này. Tôi đạt đến giai đoạn chỗ mà tôi thắc mắc là tại sao một tâm lại có quá nhiều khía cạnh. Tôi có thể nhấn mạnh một cách rõ ràng rằng mỗi một khía cạnh của tâm đều được biết, và mỗi khía cạnh được biết chắc chắn là thay đổi. Một khi nó được nắm bắt rồi thì nó thay đổi. Một khía cạnh là tốt, còn khía cạnh kia là xấu. Sự khảo sát tập trung trên điểm đó, phân tích tất cả và nỗ lực thấu hiểu, “Tại sao một tâm như vậy lại sở hữu quá nhiều khía cạnh khác nhau? Như là nó không hợp nhất. “ Dù là khía cạnh nào của tâm dưới sự khảo sát, tất cả mọi mặt của tâm có thể thay đổi thấu suốt rõ ràng tùy theo tính chất vi tế thâm thúy của trình độ tu hành nơi mà Đại Chánh Niệm và Đại Trí Tuệ cùng làm việc với nhau. Tổng hợp lại, hai năng lực này có thể theo đuổi tất cả mọi sự thay đổi của tâm mặc dù vi tế như thế nào đi nữa. Sát na này nó rực chiếu, sát na tiếp tới nó bị lu mờ. “Tại sao tâm này sở hữu quá nhiều mặt? Sự thay đổi đến từ bên trong. Thấy không? Tôi bắt đầu có thể theo đuổi được nó. Khoảnh khắc này là lạc (sukha), khoảnh khắc tới là khổ (dukkha)”.
Trong cảnh giới của thực tại quy ước, các duyên rõ ràng là một phần chính yếu của tâm. Không còn gì để khảo sát nữa, Đại Chánh niệm và Đại Trí tuệ tập trung trực tiếp trên điểm mà sự thay đổi xảy ra. Giây phút này ở đó là lạc, giây phút tới nó là khổ. Giây phút này nó rực rỡ chiếu sáng, giây phút tới nó hơi tối tăm. Nhưng quý vị phải hiểu sự thay đổi từ lạc đến khổ hoặc từ sự chiếu rọi rực rỡ đến tối tăm, vi tế đến mức khó mà nhận rõ được. Tuy nhiên, Đại Chánh niệm lúc nào cũng truy sát nó ở tất cả mọi thời. “Tại sao tâm có quá nhiều thay đổi?” Ngay điểm gay go đó, chánh niệm buông bỏ tất cả mọi thứ khác và quay sự chú ý của nó ngay kẻ khả nghi trọng yếu này. Mỗi một khía cạnh của sự khảo sát đồng quy về tâm vào tất cả đều tương quan lẫn nhau. Ở cấp độ tột bực nhất, Đại Chánh niệm và Đại Trí tuệ cực kỳ vi tế đến mức chúng tỏa khắp và xuyên thấu tất cả không ngược lại. Đại Chánh niệm và Đại Trí tuệ ở điểm tột bực này khác với chánh niệm và trí tuệ tự động thường được ứng dụng để đạt đến giai đoạn cuối cùng. Chánh niệm và trí tuệ tự động cùng làm việc mà không cần phải thúc đẩy. Chúng khảo sát tất cả các pháp trong những giai đoạn tiếp theo, chặt đứt chúng thành từng mảnh, từng phần một. Ở điểm tột bực này, Đại Chánh niệm và Đại Trí tuệ đồng làm việc với nhau mà không cần thúc đẩy, nhưng chúng đồng thời tỏa khắp tất cả.
Ngay lúc đó, chúng quán xét điểm trọng tâm của tâm. Tất cả mọi pháp khác được xem xét là loại trừ. Ở đó chỉ còn lại một điểm nhỏ nhoi của “tánh biết” này. Nó trở nên hiển nhiên là cả lạc lẫn khổ được phát hành từ nguồn cội đó. Tính chiếu rọi và tối tăm… Sự khác nhau khởi lên cùng một nguồn gốc. Tại sao chỉ có một tâm mà sở hữu vô số đặc tính?
Sau đó, tức thì, Pháp giải đáp hoài nghi đó. Tức thì… chỉ như vậy! Kinh nghiệm này được gọi là “Pháp khởi lên qua tâm trí.” Phiền não phát khởi trong tâm là những năng lực ràng buộc chúng ta. Pháp (Dhamma) khởi lên qua tâm trí khai phóng chúng ta khỏi tất cả mọi ràng buộc. Pháp đột ngột khởi lên một cách không ngờ được, mặc dù nó là âm thanh nội tại. Dù nó tối tăm hoặc sáng chói, lạc hay khổ, tất cả mọi nhị nguyên đó là ngã (anattã). Nơi đó! Tối hậu, vô ngã đã đoạn lìa tất cả tức thì, tuệ kiến xác quyết cuối cùng có thể sanh khởi như bất kỳ Tam Pháp Ấn (ti-lakkhaõa), tùy thuộc vào cá tánh và khí chất của thiền nhân. Nhưng theo cá nhân tôi thì nó là vô ngã (anattã). Ý nghĩa khá rõ ràng. Buông xả tất cả. Tất cả đều là anattã.
Đột nhiên, trong sự thấu suốt tất cả mọi khía cạnh khác nhau đó, tính tối tăm, tính chiếu rọi, lạc và khổ… tất cả đều vô ngã, tâm tuyệt đối tĩnh lặng. Cuối cùng kết luận tất cả đều là vô ngã, nó không còn chỗ để chuyển động, nó yên nghỉ… thụ động, vắng lặng, trong trình độ của Dhamma. Nó không còn hứng thú ngã hoặc vô ngã nữa, không còn hứng thú lạc hay khổ, sáng chói hoặc tối tăm. Tâm ngự ở trung tâm, trung lập và tĩnh mịch. Nhưng nó tịch động với Đại Chánh niệm và Đại Trí tuệ, không tịch động một cách trống rỗng, không kẻ hở. Nói theo định nghĩa thế gian, nó không chú ý, nhưng trong thực tế, nó hoàn toàn ý thức. Tâm đơn thuần trong trạng thái bất động, vắng lặng.
Rồi thì, từ trạng thái thụ động, trung lập đó của tâm, hạt nhân của sự sống… cốt lõi của người biết … bỗng nhiên tách rời và rơi rụng. Cuối cùng giảm thiểu thành vô ngã, tính chiếu sáng và tối tăm đó và tất cả mọi pháp khác hốt nhiên tách lìa ra từng mảnh và bị hủy diệt tất cả và tức thì.
Trong khoảnh khắc đó, khi vô minh lật ngữa và rơi xuống từ tâm, bầu trời xem ra như sụp đổ, toàn vũ trụ vạn pháp rúng động. Sự thật, chính là vô minh, nguyên nhân khiến ta phải lang thang không ngừng trong cõi Ta bà. Do vậy, khi vô minh lìa khỏi tâm và tan biến, xem ra như cả vũ trụ rơi rụng và biến mất cùng với nó. Đất trời cùng sụp đổ tức thì. Quý vị hiểu không? Không ai phán quyết ngay giây phút quyết liệt đó. Nguyên lý tự nhiên tự nó khởi lên và tự nó phán quyết. Phát xuất từ trạng thái trung dung của tâm, tất cả mọi diễn tiến xảy ra một cách đột ngột. Trong một sát na toàn cả vũ trụ vạn hữu xem ra lật ngược lại và biến mất. Mầu nhiệm vô cùng! Ôi chao! Thật sự và thật sự kỳ diệu! Quá phi phàm để có thể thốt nên thành lời. Bản chất của Pháp (Dhamma) thật là bất khả tư nghì mà tôi đang giảng thuyết bây giờ.
Những dòng lệ tuôn trào khi tôi kinh nghiệm được nó. Hãy nhìn con người tôi ngay hiện tại! Ngay cả đôi dòng lệ của tôi tuôn chảy khi tưởng nhớ đến sự kiện đó. Đôi dòng lệ này là tạo tác của ngũ uẩn. Xin làm ơn hiểu là chúng không hiện hữu trong trạng thái thuần khiết đang hiển lộ trong khoảnh khắc đó. Trạng thái tự nhiên đó xảy ra một cách đột ngột, trong tất cả sự lộng lẫy bất khả tư nghì của nó. Tôi muốn tất cả quý vị người đang quá tự mãn hãy nhận thức rằng Pháp của Đức Phật thật sự như là. Ôi chao! Quá kỳ diệu! Quá thậm thâm vi diệu! Ôi chao! Đôi dòng lệ tuôn trào trên khuôn mặt tôi! Hoàn toàn bất ngờ, tôi thốt lên, “ Đức Phật đã chứng ngộ như thế hay sao? Có phải Thực tánh Pháp là như vậy?” Nó là một hiện tượng mà tôi chưa bao giờ có thể nhận thức hoặc tưởng tượng được. Nó đơn thuần khởi lên, không dự đoán được, tức thì. Ồ! Huy hoàng đến mức bất khả thuyết! Hãy nhìn tôi! Ngay cả bây giờ tôi cũng đang rơi lụy khi tôi nhớ đến nó vi diệu làm sao. Ký ức đó vẫn còn tươi mát trong tâm trí tôi. Nó vẫn tồn tại với tôi ngay từ lúc đó.
Toàn châu thân tôi rúng động ngay khoảnh khắc đó. Thật khó có thể giải thích được. Tất cả đều diễn ra ngay trong một sát na. Bầu trời như sụp đổ xuống và thế gian hoàn toàn biến mất. Ngay lúc đó, tôi không ngừng lặp đi lặp lại, “Cái gì? Đức Phật đã đạt đạo như vậy hay sao?” Nhưng thật sự không cần thiết hỏi như vậy bởi vì chính tôi đang trực diện Chân lý. “Chân Pháp là như thế? Có phải Chân Tăng là như thế?” Tất cả Tam Bảo đều đồng hợp, thể nhập vào Dhama bất khả tư nghì và Vô thượng… cái mà tôi gọi là nguyên tố Dhamma. “Cái gì? Làm sao Phật, Pháp và tăng trở thành một và là một?” Tôi không bao giờ tưởng tượng được là điều đó có thể.
“Phật là Phật. Pháp là Pháp. Tăng là Tăng.” Kinh nghiệm này đã gây ấn tượng trong tâm tôi khi tôi vừa đủ lớn để thấu hiểu những vấn đề như vậy . Nhưng ở giây phút đó khi Pháp Vô thượng khởi lên trong tất cả sự huy hoàng vi diệu của nó, tất cả đều là một và cùng một bản chất… thực tánh Pháp (Dhmma) kỳ diệu. Một khi nó khởi lên trong tất cả sự mầu nhiệm của nó, vạn pháp ẩn tàng trong mờ mịt tối tăm, vạn pháp mà tôi chưa bao giờ biết trước đó, hốt nhiên hiển lộ và chiếu rọi rực rỡ. Tôi không đang thêu dệt ảo tưởng để lừa gạt mọi người. Ngay cả bây giờ, dòng vận hành của Dhamma bất khả tư nghì đó vẫn khiến tôi kinh ngạc. Trong tất cả sự bao trùm của nó, hào quang chiếu rực soi sáng toàn cả vũ trụ pháp giới, hiển lộ tất cả. Không có gì ẩn tàng hoặc che dấu.
Sau đó thì tất cả mọi kết quả của thiện và ác và sự hiện hữu của cõi thiên và địa ngục đập vào ta với một năng lực không thể bác bỏ được của pháp hiển lộ. Tôi ước gì nó có thể đập vào tất cả những người còn đang hoài nghi với một năng lực như vậy. Tất cả quý vị đã cho phép lậu hoặc dối gạt quý vị để quý vị tin là không có sự việc như là mọi hệ quả của ác, không có các hệ quả như là thiện, không có hệ quả như là Thiên giới và địa ngục. Chúng hiện hữu từ hằng vô lượng kiếp và chúng đang tỏa khắp. Quí vị chỉ chưa nhận thức chúng mà thôi. Các pháp đều luôn có mặt. Chúng không ngừng gây hại cho những kẻ ngu si vô minh trong sự sống của họ và bị sự dối trá của lậu hoặc che phủ đến nỗi họ không bao giờ thấy được tia chớp của Chân lý.
CÓ GÌ CÓ THỂ NÓNG CHÁY hơn ngọn lửa địa ngục? Theo tính quy ước thì năm ngọn lửa bừng cháy của địa ngục tương ứng với chúng. Năm trọng tội là: Giết cha giết mẹ, sát hại bậc A La Hán, tổn hại pháp thân của một vị Phật và hoạt động tích cực phân ly tăng đoàn. Và tất cả đều trở nên rõ ràng hiển nhiên ngay khoảnh khắc đại ngộ đó. Sau đó thì không cần phải hỏi là Thiên giới địa ngục ở đâu nữa. Đức Phật không nói dối. Những hiện tượng này cũng rõ ràng như vậy với Đức Phật, và ngài đã mô tả chúng như ngài đã thấy chúng.
À! Pháp Vô thượng lạ lùng và mầu nhiệm siêu vượt trên đức tin. Nó bao trùm hoàn toàn tất cả trong tâm trí. Khi chứng cớ quá rõ rệt, không cần phải truy cứu xa hơn phải không?? Sự thấu suốt tỏ tường này hoàn toàn hài hoà với tâm trí, nên không cần thiết để đặt câu hỏi nữa.
Sau này, tôi quay sự chú ý của tôi để khảo sát các kiếp quá khứ của tôi. Thật là kinh khủng khi tư duy biết bao nhiêu lần tôi đã sinh ra và chết đi. Biết bao nhiêu lần tôi tái sinh trong cõi địa ngục và biết bao nhiêu lần trên các cõi Phạm thiên, chỉ để rồi lại tiếp tục rơi xuống cõi địa ngục lần nữa. Có vẻ như là tâm leo lên rồi rớt xuống một số chuỗi cầu thang. Nhưng tâm tự chính nó thì không bao giờ chết cả. Quý vị hiểu không? Tâm không bao giờ chết. Nghiệp quả chôn vùi trong tâm. Thiện quả hướng tâm lên các tầng Thiên giới và các cảnh giới Phạm thiên. Sau đó, khi mà thiện quả cạn kiệt, ác quả nằm sâu sẽ trỗi dậy và lôi kéo tâm xuống các cảnh địa ngục, như là tâm leo lên thang và xuống nhiều bậc thang. Quý vị hiểu không? Đây là lộ trình như vậy, nên hãy tỉnh giác và chú ý.
Hôm nay tôi đã chia sẻ tất cả… đến mức đôi dòng lệ phải rưng rơi để tất cả các vị có thể thấy được. Có phải đây là sự điên loạn hay là mặc hạnh? Hãy suy nghĩ về nó. Hãy lắng nghe Pháp bảo một cách cẩn thận mà tôi đang giảng dạy cho thế gian. Tôi có thể nói một cách rõ ràng là: Tâm không dũng cảm và nó vô úy. Nó hoàn toàn siêu vượt trên mọi cảm xúc như vậy. Cho nên, tôi quay sự chú ý của tôi khảo sát những kiếp quá khứ của tôi. Chao ôi! Tử thi của một cá nhân có thể trải ra cùng khắp Thái Lan thì sẽ không còn một chỗ trống nào nữa. Chỉ một cá nhân mà thôi! Tưởng tượng bao nhiêu thời gian dành cho sinh và tử. Quá nhiều, hằng vô lượng kiếp và hằng vô lượng kiếp để có thể đếm được. Tư duy của tôi cũng trải rộng đến hằng hà sa số xác chết của mỗi một con người trên thế gian này. Mỗi và một tâm của mỗi chúng sinh chính xác cùng một lịch sử sinh và tử lặp đi lặp lại. Mỗi một chúng sinh đều bình đẳng trong hiện tượng này. Ngược lại thời gian vô tận, mỗi một kiếp quá khứ của một chúng sinh dày đặc với hằng hà sa số xác chết. Đó là một quanh cảnh khó mà chịu đựng nỗi.
Cuối cùng, tôi cảm thấy kinh tởm khi tôi quán sát những kiếp quá khứ của tôi. Chao ôi! Đã tái sinh hằng hà sa số kiếp, tôi vẫn vật lộn không ngừng, để lạ được tái sinh và tái sinh lại. Nếu Dhamma không cuối cùng phán quyết thì tôi sẽ vẫn tiếp tục như vậy trong vô hạn. Tôi khảo sát bằng cách đó, quán xét bản chất của thế gian và tôi càng làm như vậy thì lại càng khó mà chịu đựng được. Tôi thấy tình trạng như vậy khắp nơi. Mỗi một chúng sinh trong toàn cõi vũ trụ pháp giới đều bị dính mắc cùng trong một vòng quay kinh khủng đó. Trong hiện tượng này, tất cả mọi chúng sinh đều bình đẳng.
Sau đó, một cảm giác thất vọng khởi lên không kịp cảnh báo trong tâm tôi. Tôi suy nghĩ, “Làm sao tôi có thể giảng giáo pháp (Dhamma) này đến mọi người? Giảng dạy để làm gì? Vì Chánh pháp là như vậy, làm sao có thể biểu hiện để tất cả mọi chúng sinh sẽ có thể nhận biết và thấu hiểu được? Tốt nhất tôi nên sống hết cuộc đời tôi và sau đó thì đơn thuần lãng quên?” Quý vị thấy không? Tôi cảm thấy chán nãn, không hứng thú để giảng dạy. Như là, khi tìm được lộ trình giải thoát, tôi hài lòng giải thoát một mình. Tôi có thể thấy tôi không gặt hái được lợi lạc gì khi giảng dạy Dhamma cho mọi người. Tôi đã cân nhắc vấn đề như thế nào trước đó. Nhưng vẫn chưa xong. Diễn ra một cách tánh tự phát trong trái tim tôi, sự phản chiếu của tôi trên vấn đề này tiếp tục phát triển trong nhiều giai đoạn.
Nhìn trạng thái của thế gian, tôi cảm thấy thất vọng. Tôi thấy mọi người chìm đắm hoàn toàn trong bóng tối qua sự tuyệt vọng. Bị che mù nên họ không xứng đáng. Đức Phật gọi những người như vậy là người mặc dầu đã gặp Phật Pháp và đã hết sức cố gắng học hỏi và thực hành Giáo Pháp nhưng không thể thành đạt Thánh Đạo và Thánh Quả trong kiếp sống hiện tiền. (Padaparama). Nhìn cao hơn qua cấp độ, tôi thấy có nhiều loại người như người cần phài được dắt dẫn, được chở đi v.v… hàm ý là người cần phải được dạy dỗ, là người không thể thành đạt Đạo và Quả sau khi nghe bài kinh vắn tắt và rành mạch (Neyya) và người thấu hiểu sau khi được nghe giải thích cặn kẽ, là người không có khả năng thành đạt Đạo và quả tức khắc sau khi chỉ nghe suông một lời dạy vắn tắt và rành mạch nhưng, nếu được giải thích dông dài và cặn kẽ thì sẽ chứng ngộ Đạo Quả (Vipacitaññý). Người thuộc phân loại trong Neyya có thể được dạy dỗ trên lộ trình của Dhamma. Có lúc họ tiến triển, có lúc họ bị sa sút. Những cá thể Neyya có khả năng thấu hiểu lời dạy rõ ràng và có thể tu tập. Nhưng nếu không nhiệt tâm, họ sẽ mất hết khả năng. Nhưng nếu họ nhiệt tâm trong sự tu tập của họ, họ có thể tiến triển rất nhanh. Tùy thuộc vào mức độ cam kết Neyya có thể rơi vào hai lộ trình đó.
Những cá thể luôn luôn tiến triển hướng đến mục tiêu. Họ không bao giờ sa sút cả. Tuy vậy, sự tiến triển của họ chậm hơn Ugghaåitaññý, những cá thể người mà tuệ giác sắc bén đến mức họ luôn hoàn toàn chuẩn bị để quyết tâm đạt đạo quả tức khắc. Dù họ là loài vật, họ cũng sẵn sàng chờ đợi ngay cổng chuồng, khi cổng chuồng mở ra, chúng lập tức chạy ra ngay. Ugghaåitaññý có khả năng thấu hiểu tức khắc để có thể cho phép họ siêu vượt trên tuệ kiến trong một sát na.
Tất cả mọi chúng sinh chắc chắn là nằm trong bốn phân loại này. Khi tôi khảo sát bản chất thế gian, nó riêng rẽ một cách tự nhiên theo sự hòa hợp của nó thành bốn phân loại này. Tôi có thể thấy được những cá thể siêu vượt hơn tồn tại trong hằng hà sa số của nhân loại mà tôi cảm thấy chán nản không muốn giảng dạy chánh pháp. Ugghaåitaññý: Họ chuẩn bị sẵn sàng để vượt qua tức thì. Theo từng cấp độ thấp hơn, có Vipacitaññý, người có thể tiến triển thật nhanh hướng đến mục tiêu. Sau đó là Neyya, người muốn được nằm xuống và dễ dàng thách đố sự ham muốn của họ để có thể tinh tấn trên đạo lộ. Quý vị có hiểu ý của tôi không? Hai lực lượng đối lập này đang ganh đua ưu thế trong trái tim của họ. Và cuối cùng là Padaparama: Người chỉ có hình tướng con người mà thôi. Họ không gặt hái được lợi lạc gì cả để có thể cải thiện tương lai của họ. Cái chết của người như vậy là cái chết chẳng chút khác biệt gì. Chỉ có một con đường có thể cho họ mà thôi… đi xuống. Và họ sẽ rơi xuống và rơi xuống xa hơn sau mỗi cái chết kế tiếp. Lộ trình đi lên bị ngăn chặn, bởi vì họ chẳng gặt hái được gì để mang theo với họ. Họ chỉ có thể đi xuống mà thôi. Hãy nhớ kỷ điều này! Lời dạy này phát xuất tự tận đáy tâm tôi. Quý vị nghĩ là tôi đang tự thổi phồng và cố ý nói lời giả dối hay sao?
Khi so sánh trái tim của bậc đã tuyệt đối thanh tịnh, thế gian là một cái thùng chứa rác khổng lồ, dung chứa nhiều thứ rác rưởi khác nhau. Từ cấp độ cao nhất, Ugghaåitaññý, đến cấp độ thấp nhất và thông thường nhất, Dadaparama, tất cả các cấp độ khác đều cùng tập trung ở một chỗ chứa lớn. Cả thế gian của thực tại quy ước này là một nơi dung chứa đủ thứ ô nhiễm lẫn lộn thiện và ác. Quý vị hiểu không? Qua sự quán xét của tôi, tôi sàng sẩy đống rác khổng lồ này và khám phá bốn cấp độ chúng sinh,
Từ sự quán xét đó, một nhận thức khởi lên, đối đầu với sự chán nản khiến tôi phải do dự dạy dỗ mọi người pháp lộ. Một cảm hứng bỗng nhiên khởi lên trong tâm, “Nếu Dhamma tối thắng như vậy, quá siêu việt đến mức không ai có thể không ai có thể thấu hiểu được nó, thì tôi là bản thể thiêng liêng gì? Còn tôi thì sao? Tôi đã đạt đến nhận thức Pháp bảo như thế nào? Lý do gì? Cái gì đã mang đến nhận thức này? Khi tôi cân nhắc nguyên nhân, mọi tư tưởng của tôi tập trung trên hành trình tu tập đã đưa tôi đến sự giải thoát. Cùng một Đạo lộ mà Đức Phật đã dạy qua: Bố thí (Dãna), Giới (Sïla), Thiền (Bãvanã). Đây là con đường đã hướng tôi đến điểm đó. Không còn cách nào để đạt đến nó. Duyệt lại sự tu tập trước kia của tôi, tôi thừa nhận là cùng một lộ trình đã hướng mọi người khác đến giải thoát. Có lẽ hiếm hoi chỉ một vài người, nhưng chắc chắn là có một vài người có thể thành tựu được. Tôi không thể chối bỏ điều đó. Với ý thức là điều này sẽ đem lại lợi lạc ít nhất một vài người khuyến khích tôi bắt đầu giảng dạy Giáo pháp cho người xứng đáng được dạy.
Sau đó, các tu sĩ bắt đầu tụ tập quanh tôi trong rừng và nói nơi tôi sống, và tôi dạy họ phải kiên quyết trong sự tu tập của họ. Dần dần, từng bước một, lời pháp của tôi bắt đầu thịnh hành, cho đến hiện thời nó kéo dài và trãi rộng ra. Bây giờ, người ở Thái Lan và cùng khắp thế gian đến để nghe Đạo sư Mahã Boowa thuyết pháp. Có người du hành đến nơi này để nghe tôi trực tiếp. Có người nghe qua máy thu âm pháp thoại của tôi được phát thanh suốt quốc gia Thái lan trên đài ra dio và mạng lưới toàn cầu.
Tôi có thể quả quyết với quí vị là Giáo pháp mà tôi đang giảng dạy không xa rời với các nguyên lý của Chân lý mà tự thân tôi đã chứng ngộ. Các vị hiểu tôi nói không? Đức Phật giảng dạy cùng một thông điệp mà tôi đang truyền đạt đến các vị. Khi thốt lên những lời này, tôi muốn kêu lên, Lành thay (Sadhu)!
Mặc dù tôi chỉ là một con chuột nếu so sánh với Đức Phật, sự chứng thực của giác ngộ nằm ngay ở đây trong trái tim tôi. Tất cả nghĩa gì mà tôi hoàn toàn nhận thức nằm trong tự thân của tôi đồng quy với lời dạy của Đức Phật. Không có bất kỳ những gì mà tôi chứng ngộ mâu thuẫn với Đức Phật. Lời pháp mà tôi khai thị nơi đây dựa trên cùng một nguyên lý sự thật mà tôi đã từ lâu toàn tâm tri nhận. Vì lý do đó tại sao tôi dạy dỗ mọi người với sự hăng hái như vậy khi tôi tỏ bầy giáo pháp cho cả quốc gia Thái Lan.
Nói theo tính quy ước, tôi thuyết pháp một cách táo bạo như là tôi là một anh hùng đã chiến thắng. Nhưng Pháp tối thắng (Dhamma) trong trái tim tôi không táo bạo hoặc đầy sợ hãi. Không được không mất, không thắng không bại. Cuối cùng, lời dạy của tôi phát xuất từ lòng từ bi thuần khiết vô nhiễm. Thí dụ, nếu tôi thấy đàn chó cắn lộn nhau, tôi sẽ kéo chúng ra và ngăn chặn chúng không cho chúng cắn lộn lẫn nhau. Tôi không hứng thú ai thắng ai thua. Chỉ có đàn chó đó mới lo đến điều đó mà thôi. Chúng đang cắn lộn nhau nên chúng bị đau đớn. Tôi chỉ đơn giản nắm chúng và tách rời chúng ra để chúng không còn cắn lộn nhau nữa. Đó là thực tánh Pháp. Dhamma nỗ lực tách rời những người luôn luôn tranh cãi nhau, tranh đấu với nhau ai đúng ai sai.
Điều này giống nhau với lời dạy của tôi vào thời hiện tại của Thái lan. Sự so sánh này là đúng đắn. Hãy để Pháp tự nó giảng thuyết. Vào lúc này, tôi làm việc rất tích cực với thế gian. Không ai tích cực hơn Ãcariya Mahã Boowa. Ý của tôi là tôi luôn tìm cách tách rời đàn chó của thế giới này để chúng không còn cắn lộn nhau nữa.
Và thời đại này, cả Phật tử và tu sĩ hành xử như những con chó vậy, xô đẩy nhau để tới trước và sủa rộn ràng khi họ tranh đấu nhau vì danh lợi. Cho nên, tôi dạy họ Chánh pháp vốn cũng tương đương với sự tách rời và đem lại bình yên giữa những con chó đang cắn lộn nhau.
Dhamma đại diện cho Chân lý. Nếu chúng ta từ bỏ tất cả mọi huyễn giả và chỉ nắm bắt những gì là thật thì cả hai loại người trong xã hội chúng ta, Phật tử và tu sĩ hộ trì giáo phái của Đức Phật sẽ sống trong sự an lạc. Nhưng trừ khi tất cả mọi con chó… thiện và ác… đang cắn lộn nhau trong hiện thời, cả quốc gia đều bị khủng hoảng. Giáo huấn của Đức Phật (Buddhasãsana) xem tâm địa chúng sinh là một trường sân khấu. Cả võ đài này bây giờ bị chia cắt và đang đuổi nhau tán loạn bởi vì những con chó này đang lập thành một trường tranh đấu trong một khu vực thiêng liêng nhất của tất cả dân tộc Thái lan… Giáo huấn của Đức Phật… (the Buddhasãsana).
Cho nên, tôi khuyên tất cả nên chấm dứt và ngừng lại bởi vì không gặt hái được lợi lộc gì khi họ đánh nhau như chó vậy. Trên thực tế, không có người chiến thắng, chỉ có kẻ thất bại mà thôi. Cả hai bên, người thắng kẻ thua đều cùng thương tổn như nhau. Cho nên, hãy rời nhau, lùi lại và hãy chấp nhận lý trí như nguyên lý hướng dẫn cho quý vị. Qua cách đó, Thái lan, dân chúng của nó và thế giới Ta bà này sẽ được an lành hạnh phúc. Không có hiểm họa nào sẽ xảy ra cho quốc gia này.
Kẻ nhe răng của họ ra và khoác lác rằng họ là kẻ vô địch vì sự công bằng, không ngược lại, cũng đã bị thất bại nặng nề. Không ai đúng cả, bởi vì tranh biện luôn sai. Chỉ như hai kẻ đô vật đấm đá nhau trên vỏ đài, cả người thắng lẫn người thua đều bị bầm dập tơi tả. Ai có thể tự hào như thế được?
Không có gì có thể khoác lác cả. Tranh luận trưởng dưỡng lòng hận thù và sự ganh ghét trong cả hai phái. Nó trở thành trận chiến khái niệm và quan điểm, một thử thách để đánh bóng chính mình bị hạ cấp xuống thành một trận võ mồm khi mà không ai chịu nghe lý lẽ. Những con chó như vậy đã khiến toàn cả Thái land trở thành chiến trường của họ và nếu họ tiếp tục, chắc chắn quốc gia này sẽ suy tàn đổ nát.
Tôi muốn tất cả mọi người trong tất cả mọi đảng phái hãy suy nghĩ lời tôi nó. Hết lòng thành khẩn, tôi chỉ đành rơi lụy trong sự mong muốn được hiển lộ Giáo pháp đến dân tộc Thái cho họ được nghe. Nếu quý vị chấm dứt tất cả mọi tranh cãi thì sẽ không có sự bất hạnh xảy ra. Chúng ta đang trao đổi theo định nghĩa thế gian về chiến thắng, thì người nào đúng sẽ thắng vì nguyên nhân thiện lành, còn những người thừa nhận là họ sai, chấp nhận tất cả cùng một nguyên nhân thiện lành đó cũng là kẻ chiến thắng. Sau đó rồi thì cả hai đảng phái sẽ đoàn kết và sống trong sự hòa hợp toàn hảo . Nhưng còn người đang cắn lộn nhau và không chịu thua, thì không bao giờ có người thắng người thua giữa họ… chỉ có những đảng phái nhuốm đầy máu đổ cả hai phía mà thôi. Có thể chấp nhận được không? Tôi không muốn thấy hiện tượng đó xảy ra. Thái Lan là một quốc gia Phật Giáo. Tôi không muốn nghe là các Phật tử đầy đức tin đang thách đố nhau như chó và máu của họ đổ đầy tất cả mọi thiền viện thiêng liêng trên đất nước của chúng ta. Cho nên, hãy làm ơn chấm dứt tất cả mọi thứ điên khùng đó.
Cuối cùng, tôn giáo của địa ngục và Thiên giới, cảnh giới Phạm thiên và Niết Bàn sẽ xác minh ai là đúng và ai là sai, ai thiện ai ác. Cho nên, đừng phạm lỗi lầm và tin là mình là trên hết sẽ khiến quý vị rơi vào địa ngục thâm sâu nhất. Đừng biểu lộ khái niệm thiện lành xa rời giáo huấn của Đức Phật. Đất nước của Dhamma là Thiên giới và Niết Bàn, vốn là lãnh thổ của tất cả mọi cá nhân đức hạnh. Những quan kiến lầm lạc như vậy chỉ lôi kéo quí vị xuống trình độ của những con chó đang cắn lộn và hung hăng với nhau, và đưa đến sự sự đổ nát tàn hại không thể đếm được trong sự náo động của họ. Những trao đổi như vậy chỉ mang đến những trận chiến đẫm máu mà thôi. Hãy nhớ kỷ điều này!
Hôm nay tôi đã giải thích tất cả đến mức tột cùng. Đã 53 năm từ ngày tôi chứng Pháp Vô thượng. Hôm nay tôi mô tả kinh nghiệm đó vì muốn mang đến lợi lạc cho quý vị. Đừng bao giờ cản trở. Đừng bao giờ tuyệt vọng, Dhamma luôn luôn lành mạnh và đúng. Nó tự truyền đạt nó một cách toàn hảo, thích hợp với mọi tình huống xảy ra. Thí dụ, ngày hôm nay nó tự diễn đạt với năng lực như vậy đến mức nước mắt của Ãcariya Mahã Boowa cũng phải rơi để mọi người có thể đều nhìn thấy. Đây là thiên hướng vi diệu của Dhamma và cùng một Dhamma mà tôi dạy dỗ mọi người. Tôi không bao giờ dạy Dhamma theo tính cách tình cờ. Tôi luôn dạy với lòng hăng hái.
Như tôi đã giải thích rất nhiều lần, tôi luôn sẵn sàng hy sinh cuộc đời mình vì Dhamma. Không ai có thể tin được bao nhiêu nỗ lực mà tôi dành cho sự tu tập. Khi những người khác không thành tựu như tôi đã, họ không thể tưởng tượng được nỗ lực phi thường mà tôi đã dành cho sự chứng đạt Pháp Tối thượng. Nhưng tôi đã gắng sức với nỗ lực như vậy và đây là những kết quả. Nó biểu hiện quyền năng tinh tấn bất thoả hiệp khi được ứng dụng cho Dhamma. Càng quyết tâm chừng nào thì càng tốt chừng nấy. Sau đó thì ta có thể chết trong chiến thắng, nhưng không bị đánh bại một cách thảm thương.

Hãy nhớ kỷ rõ ràng điều này.

con-duong-thanh-tuu-alahan-qua

1. Arahattamagga: Con Đường Trực Tiếp Chấm Dứt Tất Cả Mọi Đau Khổ.

Share on facebook

CON ĐƯỜNG THÀNH TỰU A LA HÁN QUẢ
ARAHATTAMAGGA ARAHATTAPHALA
Tổng hợp các bài pháp thoại của Hòa Thượng Ãcariya Mahã Boowa
về hành trình tu tập của ngài
Tác Giả: Hòa Thượng Ãcariya Mahã Boowa
Nguyên Tác Anh Ngữ: Bikkhu Dick Sìlaratano
Chuyển Ngữ: Nhất Như
“Món quà pháp bảo là cao quý hơn tất cả” – Đức Phật
blank
MỤC LỤC
1. Arahattamagga: Con đường trực tiếp chấm dứt tất cả mọi đau khổ.
2. Arahattaphala: Rơi lệ trước sự diệu kỳ của giáo pháp.
3. Arahattapatta: Bậc Thánh A La Hán vì sao phải rưng lệ?
4. Phụ lục: Tâm – Cốt lõi bản chất thấy biết của tâm trí.
5. Chú giải: Thuật ngữ Phật học.

Pháp bảo không được mua bán như hàng hóa ở xóm chợ
Được quyền tái bản tự do như món quà của Pháp Bảo, không cần phải xin giấy phép
Tái bản dưới bất cứ hình thức nào vì mục đích thương mại đều tuyệt đối ngăn cấm.

www.forestdhamma.org

PHẦN I
A LA HÁN ĐẠO
(Arahattamagga)
Con đường trực tiếp chấm dứt tất cả mọi đau khổ
Hiện thời, tất cả những gì còn lại của Phật Giáo là lời dạy của Đức Phật. Chỉ có giáo pháp của ngài –những tạng kinh – là còn lại. Hãy làm ơn ý thức điều này. Do sự bại hoại gây ra bởi bản chất cấu uế ô nhiễm của nghiệp, nguyên lý chân thực tâm linh không còn được thực hành trong Phật Giáo vào thời hiện tại. Khi là Phật tử, chúng ta cho phép tâm trí náo động không ngừng, khó chịu bực bội và chìm đắm trong mọi ô nhiễm đang tấn công chúng ta từ mọi phía. Chúng áp đảo tâm trí chúng ta khiến chúng ta không bao giờ có thể vượt trên mọi ảnh hưởng của cấu uế dù chúng ta cố gắng thế nào đi nữa. Đa số mọi người thậm chí không đủ hứng thú để nỗ lực. Họ chỉ đơn thuần nhắm mắt lại cho phép sự tấn công dữ dội này lấn áp họ. Thậm chí họ không một chút kháng cự. Vì không đủ tỉnh giác để ý thức tất cả mọi hậu quả của tư duy, tất cả mọi suy nghĩ, mọi tác hành và lời nói của họ qua nghiệp lực, họ quy phục quyền năng của lực tác hại này quá lâu đến mức họ thiếu động cơ để kiềm chế các vọng tưởng bất thường này. Khi chánh niệm vắng bóng, nghiệp công hành đã không được khắc chế trong mỗi phạm vi tâm hành. Qua quá trình, chúng tăng thêm gánh nặng và đè bẹp trái tim và tâm trí mọi người khắp ngã qua Khổ (dukkha).
Vào thời của Đức Phật, các môn đệ trực tiếp của ngài là những bậc hành giả chân chánh trên lộ trình Phật Giáo. Họ từ bỏ thế gian nhằm mục đích nhanh chóng chuyển hoá đau khổ. Bất chấp địa vị xã hội, tuổi tác hoặc giới tính, khi họ được thọ giới dưới sự hướng dẫn của Đức Phật, họ thay đổi mọi thói quen tư duy, hành động và ngôn ngữ trên con đường Giáo pháp. Gạt bỏ mọi tác nghiệp qua một bên, các bậc đệ tử này không còn bị chúng lôi kéo nữa từ giây phút đó. Với nỗ lực chân thành, họ hướng tất cả mọi năng lực của họ để thanh lọc tâm và tẩy uế tất cả mọi ô nhiễm gây ra bởi nghiệp.
Chủ yếu, nỗ lực chân thành đồng nghĩa với sự gắng sức duy trì chánh niệm liên tục và vững vàng, không ngừng quán sát tâm trí. Khi chánh niệm giám thị tất cả mọi hoạt động tinh thần và cảm thọ trong tất cả mọi thời và qua mọi tư thế, điều này được gọi là “Chánh tinh tấn”. Dù chúng ta có thực hành qua hình thức tu tập của thiền hay không, nếu chúng ta nhiệt tâm tinh tấn duy trì tâm trí chúng ta chú tâm vững chắc ngay trong thời khắc hiện tại, chúng ta sẽ không ngừng phủ lấp mối đe dọa của nghiệp. Nghiệp làm việc không chút mệt mỏi, không ngừng khuấy động mọi vọng niệm của quá khứ và tương lai. Hiện tượng này khiến tâm trí bị quấy nhiễu, lôi kéo nó khỏi thời khắc hiện tại và từ nhiệt tâm tỉnh giác đang được duy trì qua nỗ lực của chúng ta.
Vì lý do này, hành giả không nên cho phép tâm trí của họ lang thang trong các vọng niệm trần tục của quá khứ hoặc tương lai. Lối tư duy như vậy lúc nào cũng sẽ ràng buộc họ với nghiệp lực, và do vậy, cản trở sự tu tập. Thay vì theo đuổi khuynh hướng của nghiệp hay đặt tâm đến vấn đề bên ngoài của thế giới trần tục, thiền nhân nhất định phải hướng nội và ý thức thế giới nội tại của tâm. Điều này cần yếu.
Trên một qui mô lớn, bởi vì họ không đủ kiên quyết ứng dụng các nguyên lý căn bản của thiền, nhiều thiền nhân đã thất bại trong việc gặt hái những kết quả vừa ý. Tôi luôn luôn dạy các đệ tử của tôi hãy cực kỳ nghiêm ngặt qua sự theo đuổi của họ và phải có sự chú tâm rõ ràng đặc biệt trong pháp thiền của họ. Bằng cách đó, chắc chắn là họ sẽ gặt hái những kết quả tốt đẹp. Rất quan trọng trong việc tìm kiếm một đối tượng chú tâm thích hợp, chuẩm bị tâm trí đúng mức cho loại công việc này. Tôi thường khuyến khích họ dự bị một thuật ngữ thiền dành cho sự lặp đi lặp lại không ngừng của tinh thần, hoạt động như một mũi neo để có thể nhanh chóng đặt tâm trí trong trạng thái tĩnh lặng và tập trung của thiền. Nếu thiền nhân đơn giản đặt chú tâm trên sự tỉnh thức hiện tại trong tâm trí mà không ứng dụng một thuật ngữ thiền nào để giữ chặt họ, kết quả chắc chắn là lúc được lúc không. Tính thấy biết hiện tại của tâm trí quá đỗi vi tế khiến chánh niệm không có được một nền tảng vững chắc nên chắc chắn là sẽ bị phóng tâm và tán loạn – lôi kéo bởi tiếng còi báo động của nghiệp. Sự hành thiền sau đó trở nên vá víu. Vào thời điểm nào đó, xem ra nó tiến triển một cách khá trôi chảy, hầu như không cần phải nỗ lực, để rồi bỗng nhiên trở nên khó khăn một cách không ngờ. Nó giao động và tất cả mọi tiến triển hốt nhiên tan biến. Với sự tự tin bị rung chuyển, tâm trí chỉ còn lại sự hoang mang lúng túng. Tuy vậy, nếu chúng ta sử dụng thuật ngữ thiền như một mũi neo đặt nền móng vững chắc cho chánh niệm thì tâm trí chắc chắn sẽ đạt đến một trạng thái tĩnh lặng và tập trung trong một thời gian ngắn nhất. Nó cũng là một phương tiện duy trì trạng thái tĩnh lặng một cách tinh tế nhẹ nhàng.
Tôi chia sẻ ở đây qua kinh nghiệm cá nhân. Khi tôi mới bắt đầu hành thiền, sự tu tập của tôi đã thiếu sót một nền tảng vững chắc. Vì tôi vẫn chưa khám phá phương pháp đúng đắn để chăm lo tâm trí, sự tu tập của tôi luôn trong trạng thái của một dòng chảy liên tục. Nó tiến triển vững vàng vào một lúc nào đó để rồi sau đó suy sụp thật nhanh chóng, và trở ngược lại tình trạng man khai như chưa từng được dạy dỗ. Qua nỗ lực mãnh liệt mà tôi gắng sức lúc ban đầu, tâm trí của tôi thành công trên quá trình đạt đến trạng thái tĩnh lặng và tập trung của định, vững chắc uy nghi như núi. Tuy nhiên vẫn thiếu sót một phương pháp thích hợp để duy trì trạng thái này, tôi xem nhẹ vấn đề và đã hài lòng với thành tựu mà tôi đã đạt được. Hiện tượng đó khiến sự tu tập của tôi bị sa sút nghiêm trọng. Sự hành trì của tôi bắt đầu trở nên xấu đi, nhưng tôi không biết làm sao để đảo nghịch sự suy sụp này. Tôi đã suy gẫm rất lâu, nỗ lực tìm kiếm một nền tảng vững chắc mà tôi có thể kỳ vọng ổn định được tâm trí. Cuối cùng, tôi đi đến kết luận là chánh niệm đã rời bỏ tôi bởi vì các nền tảng này của tôi đã sai; Tôi thiếu một thuật ngữ thiền xúc tác như là điểm tập trung chính xác cho sự chú ý của tôi. Tôi bắt buộc phải bắt đầu lại cuộc hành trì của tôi. Lần này, trước tiên tôi nỗ lực bám chặt vào điểm trú và giữ chặt dù bất cứ hiện tượng gì xảy ra. Điểm trú đó là Buddo, sự nhớ tưởng đến Đức Phật. Tôi khiến thuật ngữ Buddho là đối tượng chú ý duy nhất của tôi. Tôi đặt tâm trên sự lặp đi lặp lại thuật ngữ Buddho và loại trừ tất cả mọi thứ khác. Buddo trở thành đối tượng duy nhất ngay cả lúc tôi phải chắc chắn rằng chánh niệm đang luôn luôn kiểm soát và hướng dẫn nỗ lực. Tất cả mọi suy tưởng về sự tiến triển hoặc sa sút đều bị gạt hết qua một bên. Tôi sẽ để cho mọi sự việc diễn ra như nó sẽ diễn ra. Tôi kiên quyết không nuông chiều theo thói quen khuôn mẫu cũ kỷ của tâm trí; và phóng tâm vào quá khứ khi sự tu tập của tôi đang tiến triển một cách tốt đẹp – và nó đã sụp đổ như thế nào; sau đó nó lại tư duy đến tương lai, hy vọng rằng bằng cách này hay cách khác qua ước muốn mãnh liệt được thành tựu, sự hài lòng trước kia của tôi sẽ trở về.
Suốt thời gian này, tôi đã thất bại khi tạo ra mọi điều kiện với ý muốn mang lại một kết quả như ý. Tôi đơn giản mong ước thấy sự cải thiện này, để rồi sau đó lại thất vọng não nề khi nó không trở thành hiện thực. Trong thực tế, ham muốn được thành tựu không mang lại thành tựu; mà chỉ với ý chí nỗ lực tỉnh giác. Bực bội về sự tiến triển hoặc sa sút là nguyên nhân gây ra khích động, phân tâm tôi với thời khắc hiện tại và sự hành trì của tôi. Chỉ với sự lặp đi lặp lại nhiệt tâm chuyên chú của Buddho mới có thể ngăn chặn mọi giao động qua sự tham thiền của tôi. Với sự chú ý tột bực, tôi nhiệt tâm tập trung tâm trí tỉnh thức vào thực tại tức thì. Vọng tưởng lan man không thể cho phép phá vỡ sự tập trung đó. 
Nhiệt tâm tham thiền để chấm dứt tất cả mọi đau khổ, quí vị chắc chắn phải hết lòng gia công vào pháp hành ở mỗi giai đoạn tiếp tới của lộ trình. Không có gì quan trọng hơn là sự cam kết tuyệt đối đưa đến thành tựu này. Hãy kinh nghiệm các lãnh vực sâu thẳm nhất của định và hãy thành tựu các tuệ ở mức sâu thẳm thâm thúy nhất. Quí vị không thể nửa vời và lơ đãng thờ ơ, hay luôn mãi lưỡng lự bởi vì quí vị thiếu các nguyên lý vững chắc để hướng dẫn sự tu tập của quí vị. Những thiền nhân thiếu sự cam kết chắc chắn với nguyên lý thực hành thì dù họ có thể hành thiền suốt cả cuộc đời họ nhưng sẽ không thể nào mang đến các kết quả chính đáng. Trong các trạng thái ban đầu của sự tu tập, nhất định quí vị phải tìm kiếm một đối tượng vững chắc của thiền để giữ chặt tâm trí quí vị. Đừng chỉ đặt tâm một cách hời hợt trên một đối tượng mơ hồ, như sự tỉnh giác luôn có mặt như bản chất chân thực của tâm trí. Thiếu một đối tượng chú ý đặc biệt để nắm giữ tâm trí, hầu như không thể nào duy trì được sự chú ý của quí vị không bị lang thang. Đây là công thức cho thất bại. Cuối cùng, quí vị sẽ trở nên thất vọng và không còn gắng sức nữa. 
Khi chánh niệm mất đi sự tập trung của nó, nghiệp lực hối hả lôi kéo vọng niệm của quí vị vào quá khứ đã trôi qua, hoặc tương lai chưa đến. Tâm trí trở nên thiếu ổn định và lang thang vô định trên mảnh đất tinh thần, không bao giờ tĩnh lặng hoặc hài lòng dù chỉ một phút chốc. Đây là cách mà các thiền nhân đánh mất nền tảng khi thấy tinh thần của họ bị sụp đổ. Liều thuốc giải độc duy nhất là một điểm tập trung của sự chú ý, không lắm phức tạp, như thuật ngữ thiền hoặc hơi thở. 
Hãy chọn phương pháp nào xem ra thích hợp với căn cơ của quí vị, và hãy đặt tâm vững chắc trên đối tượng đó và hãy loại bỏ tất cả mọi thứ khác. Sự cam kết toàn triệt là cần yếu cho công việc này.
Nếu quí vị chọn hơi thở làm điểm tập trung, hãy tự mình ý thức hoàn toàn trên từng mỗi hơi thở ra vào. Hãy chú ý đến cảm giác tạo ra bởi sự chuyển động của hơi thở và đặt sự chú ý của quí vị trên điểm mà cảm giác ở đó rõ ràng nhất; nơi mà cảm giác của hơi thở nhạy bén nhất: thí dụ, trên đầu sóng mũi. Hãy chắc chắn là quí vị thấy biết khi nào hơi thở vào và hơi thở ra, nhưng đừng theo đuổi nó – Hãy đơn giản chú tâm ngay điểm mà nó thông qua. Nếu quí vị cảm thấy điều này có thể giúp đỡ được, hãy phối hợp hơi thở của quí vị với sự lặp đi lặp lại thầm lặng của thuật ngữ Buddho. Hãy chú tâm trên Bud hơi thở vào và Dho trên hơi thở ra. Đừng cho phép các vọng niệm lan man can thiệp vào công việc mà quí vị đang làm. Đây là bài tập tỉnh giác trong giây phút hiện tại để duy trì sự cảnh giác và hoàn toàn chăm chú. 
Khi chánh niệm dần dần tự nó thiết lập, tâm trí sẽ không còn chú ý đến các tư tưởng và cảm xúc nguy hại nữa. Nó sẽ mất đi hứng thú mọi ưu tư thường ngày của nó. Không còn bị phân tâm, nó sẽ ổn định xa hơn và xa hơn trong sự trầm mặc và tĩnh lặng. Cùng lúc đó, hơi thở thô tế khi quí vị bắt đầu đặt trọng tâm trên nó – dần dần trở nên thanh nhẹ hơn. Thậm chí có thể nó đạt đến trạng thái hoàn toàn dứt bặt từ ý thức tỉnh giác của quí vị. Nó trở nên cực kỳ vi tế và thanh nhẹ đến mức nó dần tan biến. Không còn hơi thở nào lúc đó – chỉ còn cốt lõi tánh thấy biết của tâm. 
LỰA CHỌN CỦA TÔI LÀ THIỀN BUDDHO. Từ khoảnh khắc đó tôi lập quyết tâm, giữ chặt tâm tôi không lang thang nữa qua sự lặp đi lặp lại thuật ngữ Buddho. Từ lúc tôi thức dậy vào buổi sáng cho đến lúc đi ngủ vào buổi tối, tôi ép mình chỉ tư duy đến Buddho mà thôi. Cùng một lúc, tôi chấm dứt không còn bận rộn với mọi ý nghĩa tiến triển hoặc sa sút nữa. Nếu thiền của tôi tiến triển thì nó sẽ như vậy với Buddho. Nếu nó sút giảm thì nó cũng sẽ đi xuống với Buddho. Trong cả hai trường hợp, Buddho là điều quan tâm duy nhất của tôi. Tất cả mọi vấn đề khác không quan hệ. Đúng là tôi phải cưỡng ép tâm trí tôi.
Duy trì sự chú tâm duy nhất đó không phải là một công việc dễ dàng gì. Tôi phải cưỡng ép tâm trí của mình buộc chặt vào Buddo từng giây phút không ngừng gián đoạn. Dù là tôi đang tọa thiền, kinh hành hoặc chỉ làm các công việc thường ngày, thuật ngữ Buddo âm vang thật sâu trong tâm trí của tôi ở tất cả mọi thời. Qua bản tánh và khí chất, tôi luôn luôn kiên quyết đến mức bất thoả hiệp. Khuynh hướng này đem lại lợi lạc cho tôi. Cuối cùng, tôi trở nên hết lòng và nhiệt tâm với công việc mà không có gì lưu chuyển được tâm kiên cố của tôi, không có một tư tưởng vô định nào có thể tách lìa tâm trí của tôi với thuật ngữ Buddo. 
Thực tập như vậy mỗi ngày và mỗi ngày, tôi luôn nhất định là Buddo âm vang qua sự hài hoà cận kề với sự tỉnh thức trong từng giây phút hiện tại. Chẳng sớm, tôi bắt đầu thấy được kết quả của sự tĩnh lặng và tập trung khởi lên rõ ràng từ tâm, bản chất thấy biết cốt lõi của tâm trí. Ở trạng thái đó, tôi thấy được bản chất vi tế và thanh nhẹ của tâm. Tôi càng hướng tâm đến Buddho thì tâm lại càng vi tế hơn, cho đến cuối cùng tính chất vi tế của Buddho và tâm tan chảy vào nhau và trở thành một và sở hữu cùng bản chất cốt lõi thấy biết. Cố gắng nếu tôi có thể, tôi vẫn không thể nào khiến thuật ngữ Buddo hiện ra trong tâm trí tôi. Qua sự quyết tâm và cần mẫn, Buddo đã gần như hợp nhất với tâm mà chính Buddo không còn hiện ra trong ý thức của tôi nữa. Tâm trí trở nên tuyệt đối trầm tịch và vắng lặng, hoàn toàn vi tế một cách thâm thúy đến mức thậm chí Buddo không còn âm vang ở đó nữa. Trạng thái thiền liên biến với sự biến mất của hơi thở, như được nhắc bên trên.
Khi kinh nghiệm này diễn ra, tôi cảm thấy kinh ngạc. Tôi đã khẳng định toàn bộ tu tập của tôi trên sự buộc chặt vững chắc trên Buddho. Bây giờ thì Buddho không còn rõ ràng nữa thì tôi sẽ đặt tâm chú ý vào đâu? Cho đến điểm này, Buddho trở thành điểm trụ của tôi. Bây giờ nó biến mất. Dù cố gắng như thế nào đi nữa để đem lại sự chú tâm này, nó vẫn bị mất đi. Tôi đang trong tình thế bối rối khó xử. Tất cả những gì còn lại là bản tánh thấy biết thâm thúy của tâm, một sự tỉnh thức thuần khiết và đơn thuần, tỏ chiếu và sáng suốt. Không có gì cụ thể trong sự tỉnh thức đó có thể gài chốt được.
Tôi nhận thức là không có gì thấm nhập phạm vi tỉnh thức của tâm trí khi ý thức – thấy biết thực tại của nó – đạt đến tình trạng vi tế và thâm sâu như vậy. Tôi chỉ còn một sự lựa chọn mà thôi. Buddho bị mất đi thì tôi đặt sự chú ý trên ý thức cốt lõi của sự tỉnh thức và tánh thấy biết đang đồng hiện hữu và rõ rệt ở khoảnh khắc đó. Ý thức đó không biến mất; Ngược lại, tất cả đều đang tỏa khắp. Tất cả sự tỉnh thức chuyên chú đó tập trung trên sự lặp đi lặp lại của Buddho rồi sau đó lại tập trung vững chắc trên tánh thấy biết vi tế này của một cái tâm tĩnh lặng đồng quy. Sự chú ý của tôi duy trì cố định và vững chắc trên cốt lõi thấy biết vi tế này cho đến khi cuối cùng sự rõ ràng của chúng bắt đầu tan biến dần, cho phép sự tỉnh thức bình thường của tôi được tái thiết lập. 
Khi sự tỉnh thức bình thường trở về, Buddho tự nó biến hiện một lần nữa, nên tôi tức thì lại đặt chú tâm trên sự lặp đi lặp lại thuật ngữ thiền này của tôi. Sau đó không lâu, sự tu tập hàng ngày của tôi mang một giai điệu mới. Tôi chú tâm mạnh mẽ trên Buddho cho đến khi ý thức biến thành một trạng thái sáng suốt, kỳ diệu của cốt lõi bản chất thấy biết của tâm, thấm thấu trong tánh thấy biết vi tế này cho đến khi sự tỉnh thức bình thường quay trở lại, và sau đó tôi lại chuyên chú gia tăng mãnh liệt lặp đi lặp lại Buddho.
Trong giai đoạn này, trước tiên tôi gặt hái được nền tảng tâm linh vững chắc trong pháp thiền. Từ đó về sau, sự tu tập của tôi tiến triển một cách vững vàng… không bao giờ còn bị thối lùi nữa. Mỗi ngày trôi qua, tâm trí của tôi càng trở nên tĩnh lặng, an lạc và tập trung hơn. Mọi sự thăng trầm lên xuống gây tai hại lâu dài cho tôi không còn là vấn nạn nữa. Mọi quan tâm về trạng thái hành trì của tôi được thay thế bởi chánh niệm bám rễ ngay trong giây phút hiện tại. Cường độ mãnh liệt của niệm bất khả so sánh với mọi tư tưởng của quá khứ hoặc tương lai. Trọng tâm hoạt động của tôi là giây phút hiện tại – mỗi câu niệm Buddho thầm lặng khi nó sanh lên và diệt đi. Tôi không còn hứng thú với bất kỳ hiện tượng gì khác. Cuối cùng, tôi nhận thấy rằng lý do mà trạng thái thay đổi liên tục trước kia là do tôi thiếu chánh niệm và bởi vì tôi không thể bám trụ sự chú ý của tôi trên thuật ngữ thiền. Thay vì vậy, tôi chỉ tập trung trên cảm xúc bình thường của sự tỉnh thức nội tâm mà không có đối tượng đặc biệt nào, không cho phép tâm trí lang thang vô định một cách dễ dàng như tư tưởng ắp chế.
Một khi tôi thấu hiểu phương pháp đúng đắn cho giai đoạn đầu tiên của thiền, tôi tự mình ứng dụng công việc này qua sự cam kết chân thành và tôi nhất định khước từ không cho phép chánh niệm bị gián đoạn thậm chí dù chỉ trong một sát na. Bắt đầu vào mỗi buổi sáng, khi tôi thức dậy và tiếp tục cho đến khuya. Mỗi khi tôi buồn ngủ, tôi ý thức tỉnh giác trong thiền mỗi và từng sát na trong những giờ khắc tỉnh táo. Đây là một sự thử thách gay go, đòi hỏi sự tập trung cao độ và kham nhẫn. Tôi không thể cho phép mình thả lỏng và thư giản thậm chí dù chỉ một giây phút.
Khi tập trung mạnh mẽ nội quán Buddho, tôi không còn chú ý đến mọi sự kiện đang diễn ra quanh tôi. Mọi tương tác của đời sống thường nhật của tôi trôi qua trong sự mập mờ nhưng Buddho vẫn tập trung một cách nhạy bén. Sự cam kết của tôi với thuật ngữ thiền là toàn triệt. Với nền tảng vững chắc nâng đở sự tu tập của tôi, sự trầm tịch của tinh thần và tập trung trở nên đến mức không còn gì có thể lay chuyển nữa, rắn chắc và cứng cỏi như núi. 
Cuối cùng, điều kiện vững chắc như đá của tâm trí trở nên là điểm tập trung chính cho chánh niệm. Khi tâm kiên định gặt hái được một nội tâm định tĩnh hơn, kết quả là sự hợp nhất ở cấp độ cao hơn, thuật ngữ thiền Buddho tan biến dần từ sự tỉnh thức, lìa bỏ trạng thái định tĩnh và tập trung của bản chất cốt lõi thấy biết của tâm trí.Ở giai đoạn này, tâm trí đã thể nhập trong định – trạng thái tập trung mãnh liệt của tỉnh giác, tự nó có sự sống riêng của nó, độc lập với bất kỳ pháp thiền nào. Định tĩnh và hợp nhất, tánh thấy biết tự nó trở thành trọng tâm duy nhất của sự chú ý, một trạng thái của tâm trí nổi bật và quyền năng đến mức không có gì sanh khởi có thể khiến nó bị đánh bật ra. Kinh nghiệm này được biết như tâm trí trong một trạng thái đại định liên tục. Nói một cách khác, tâm tức là định – cả hai là một và như nhau.
Nói theo định nghĩa của những lãnh vực thâm sâu hơn của thiền, có một nền tảng khác biệt tồn tại giữa trạng thái định tĩnh của thiền và trạng thái đại định. Khi tâm trí đồng quy và rơi vào trạng thái tịnh tĩnh và tập trung, nó có thể duy trì trong một thời gian khá lâu trước khi quay trở về với thu hoạch tốt ý thức bình thường thì kinh nghiệm này được biết như là sự định tĩnh của thiền. Sự định tĩnh và tập trung là trạng thái tạm bợ chỉ kéo dài cho đến khi tâm trí vẫn còn cố định trong trạng thái an lạc đó. Khi ý thức bình thường quay trở về, các trạng thái phi phàm dần dần tan biến. Dù vậy, khi thiền nhân trở nên thiện xảo ở sự tu tập này – thể nhập và xuất trạng thái định tĩnh, hợp nhất lần nữa và lần nữa… tâm trí bắt đầu xây dựng một nền tảng nội tâm vững chắc. Khi nền tảng này trở nên bất khả lay chuyển trong mọi hoàn cảnh, thì tâm trí được biết là đang an trú trong một trạng thái đại định liên tục. Sau đó, thậm chí khi tâm trí thoát khỏi trạng thái định tĩnh của thiền dù vậy nó vẫn cảm giác vững vàng và chặt chẽ, như không có gì có thể quấy nhiễu được sự chuyên chú của tâm. 
Tâm liên tục hợp nhất trong định luôn bằng phẳng và không bị nhiễu loạn. Cảm giác hoàn toàn hài lòng. Bởi vì chính sự chặt chẻ và ý thức tập trung của một nội tâm quy nhất, vọng niệm và cảm xúc mỗi ngày không còn gây tác động. Trong một trạng thái như vậy, tâm trí không ham muốn suy nghĩ về bất cứ điều gì. Hoàn toàn an lạc và thỏa nguyện trong chính nó, cảm thấy không có gì thiếu thốn cả.
Trong trạng thái định tĩnh và tập trung như vậy, tâm trở nên cực kỳ quyền năng. Khi tâm trí trước kia mong cầu kinh nghiệm tư duy và cảm xúc, bây giờ nó xa lánh chúng như một sự phiền toái. Trước kia nó khó chịu bực bội đến mức không thể nào ngừng suy tưởng ngay cả nếu nó muốn. Hiện thời, với định như trạng thái quen thuộc của nó, tâm trí cảm thấy không còn ham muốn suy nghĩ về bất cứ thứ gì. Nó xem ý niệm như sự phiền toái vô ích. Khi cốt lõi thấy biết của tâm nổi bật rõ ràng trong tất cả mọi thời, tâm tập trung đến mức nó không dung thứ bất kỳ quấy nhiễu nào. Bởi vì trạng thái an lạc siêu phàm này… và định có xu hướng ru ngủ tâm trí vào trạng thái tĩnh lặng hài lòng này – thiền nhân đã đạt đến đại định thường hay bị dính mắc mãnh liệt với nó. Nó duy trì như vậy cho đến khi ta đạt đến trình độ khi tuệ chiếm ưu thế, và kết quả thậm chí sẽ càng trở nên hài lòng hơn.
TỪ DẠO ĐÓ, TÔI DỤNG CÔNG GIA TĂNG THÊM NỖ LỰC CỦA TÔI. Vào khoảng thời gian này, tôi bắt đầu tọa thiền suốt đêm, từ chạng vạng cho đến sáng bình minh. Khi tọa thiền vào một đêm, tôi bắt đầu hướng nội như bình thường. Bởi vì nó đã phát triển thành một nền tảng tốt đẹp và mạnh mẽ, tâm dễ dàng nhập vào đại định. Miễn là tâm yên nghỉ một cách tĩnh lặng thì nó không còn ý thức được các cảm giác bên ngoài của thân. Nhưng khi tôi xuất định nhiều giờ sau, tôi bắt đầu kinh nghiệm chúng đầy tràn. Cuối cùng, cơ thể của tôi bị đau đớn đến mức tôi không thể nào chịu đựng nỗi. Tâm bỗng nhiên mất cả nhuệ khí, nền tảng vững chắc mạnh mẽ hoàn toàn bị sụp đổ. Toàn thân tràn ngập với cơn đau đớn khủng khiếp khiến nó run rẩy từng chập một.
Sau đó bắt đầu là một trận chiến xáp lá cà đã ban cho tôi một tuệ kiến về sự quan trọng của kỹ xão thiền. Cho đến khi cơn đau khủng khiếp không ngờ trước được vào đêm đó, tôi chưa nghĩ là phải nỗ lực tọa thiền suốt đêm. Tôi chưa bao giờ kiên định như vậy. Tôi chỉ đơn thuần tọa thiền như tôi thường làm, nhưng khi cơn đau bắt đầu chiếm hữu tôi, tôi suy nghĩ, “Ủa, có chuyện gì xảy ra ở đây? Tôi chắc chắn là phải nỗ lực để tìm hiểu cơn đau này tối nay.” Như vậy, tôi nghiêm trang quyết tâm là dù bất cứ chuyện gì xảy ra, tôi sẽ không rời tọa cụ cho đến khi bình minh ló dạng vào ngày tới. Tôi kiên quyết khảo sát bản chất cơn đau cho đến khi tôi thấu hiểu nó rõ ràng và minh bạch. Tôi sẽ phải đào sâu. Nhưng nếu cần thiết, tôi sẵn sàng chết để khám phá sự thật của cơn đau. 
Tuệ bắt đầu giải quyết vấn đề trong sự nhiệt tâm. Trước khi tôi thấy mình bị đặt vào một ngỏ hẹp không lối thoát, tôi không bao giờ tưởng tượng được là tuệ có thể quá sắc bén và sâu sắc đến như vậy. Nó bắt đầu làm việc không ngừng, xoay vòng như nó đang thăm dò vào gốc rễ của cơn đau với sự quyết tâm của một chiến sĩ không bao giờ lùi bước hoặc chấp nhận thất bại. Kinh nghiệm này thuyết phục tôi là trong những giây phút khủng hoảng thật sự, tuệ phát khởi để đón nhận thử thách. Số phận chúng ta không phải là để vĩnh viễn vô minh… khi bị ép vào một góc chúng ta chắc chắn có thể tìm cách để tự giúp đỡ chính chúng ta. Nó xảy ra với tôi vào đêm đó. Khi tôi bị ép vào một góc và bị áp đảo bởi cơn đau khủng khiếp này, chánh niệm và tuệ giác đào sâu vào bao cảm giác của cơn đau khủng khiếp.
Cơn đau bắt đầu qua những tia chớp nóng bỏng dọc theo sau tay và chân, nhưng thật sự cũng chỉ nhẹ nhàng mà thôi. Khi nó sanh khởi qua sức mạnh vô biên, toàn thân bùng cháy trong sự đau đớn. Tất cả mọi rẻ xương, những đầu nối các mẫu xương vào nhau, đều như đang bị dầu đổ vào lửa nhận chìm cả thân xác. Cảm giác như mỗi xương cốt trong thân của tôi bị vỡ tan ra, như cổ của tôi sẽ bị gẫy ra và đầu rơi xuống đất. Khi tất cả mọi phần của thân cùng đau một lúc, cơn đau mãnh liệt đến mức ta không biết làm thế nào bắt đầu để vật lộn với những cơn thủy triều đủ lâu để có thể hít thở được. 
Cơn khủng hoảng khiến chánh niệm và tuệ giác không còn sự lựa chọn nào ngoài cách đào sâu vào cơn đau, tìm kiếm ở điểm mà nó cảm thấy khốc liệt nhất. Chánh niệm và tuệ giác điều tra và khảo sát ngay nơi cơn đau mãnh liệt nhất, cố gắng cô lập nó để nó có thể thấy biết rõ ràng, “Cơn đau từ đâu phát sanh? Ai là người chịu đựng cơn đau này? Chúng hỏi những câu hỏi này trên mỗi phần cơ thể và khám phá ra là trên mỗi phần cơ thể vẫn lưu giữ thực chất của nó. Da là da, thịt là thịt, gân là gân, vân vân và vân vân. Chúng đã như vậy từ ngày được sinh ra. Cơn đau đớn, ngược lại, là một cái gì sinh diệt theo tính cách tuần hòan. Nó không tồn tại cùng một cách như thịt và da. Thông thường, cơn đau và cơ thể có vẻ ràng buộc nhau. Nhưng chúng có thật sự như vậy hay không? 
Hướng tâm vào trong, tôi có thể thấy mỗi phần cơ thể là một thực tại vật chất. Những gì thực đều lưu lại như vậy. Khi tôi dò xét toàn thể cơn đau của cơ thể, tôi thấy có một điểm khốc liệt hơn tất cả thành phần khác. Nếu cơn đau và thân là một thì tất cả mọi phần của cơ thể phải thực như nhau, nếu vậy tại sao cơn đau lại mạnh mẽ ở phần này hơn phần kia? Do đó , tôi cố gắng tách rời và cô lập ở mỗi một khía cạnh.
Ở điểm khảo sát đó, chánh niệm và tuệ giác rất cần thiết. Chúng quét qua các khu vực đau đớn nhất và sau đó xoay vòng chung quanh ở những phần căng thẳng nhất, không ngừng làm việc để tách rời cảm giác qua thân. Khi quan sát thân, chúng nhanh chóng chuyển đổi sự chú ý đến cơn đau, sau đó đến tâm. Ba phần này: thân, cơn đau và tâm, là nguyên lý chủ yếu trong sự khảo sát này.
Mặc dù cơn đau của cơ thể hiễn nhiên vô cùng mãnh liệt, tôi có thể thấy được là tâm định tĩnh và không bị khổ sở. Dù thân bị khó chịu đến mức như thế nào, tâm vẫn không bực bội hoặc phiền não. Điều này khiến tôi thích thú. Thông thường thì nghiệp tăng lực với cơn đau, và sự liên minh này khiến tâm bị quấy nhiễu bởi cơn thống khổ của thân. Hiện tượng này thúc đẩy tuệ giác đào sâu vào bản chất của thân, bản chất của cơn đau và bản chất của tâm cho đến khi tất cả ba hiện tượng này được nhận thức rõ ràng như là những thực tại riêng rẽ. Mỗi hiện tượng chân thực trong phạm vi bản chất của riêng nó.
Tôi thấy rõ ràng là tâm định nghĩa là cảm giác đang bị đau đớn và khó chịu. Nếu không, cơn đau đơn thuần chỉ là hiện tượng tự nhiên đang xảy ra. Nó không phải là phần nguyên nhất của thân, hay là nó thực chất đối với tâm. Chẳng bao lâu, nguyên lý này trở nên tuyệt đối rõ rệt hơn và cơn đau lập tức biến mất. Ngay khoảnh khắc đó, thân đơn thuần là thân… một thực tại riêng rẽ trên phần của riêng nó. Cơn đau đơn giản là cảm giác, và qua một tia chớp sáng, cảm giác đó tan biến trong tâm. Khi cơn đau tan biến trong tâm thì tâm biết là cơn đau đã không còn. Nó biến mất không còn một dấu vết nào.
Thêm nữa, toàn bộ thân vật lý này biến mất từ sự tỉnh thức. Ngay khoảnh khắc đó, tôi không hề ý thức hoặc hay biết về thân. Chỉ còn lại một sự tỉnh giác đơn thuần và hài hoà, đơn độc riêng nó. Chỉ có vậy. Tâm cực kỳ thanh nhẹ, bất khả thuyết. Nó đơn thuần thấy biết – một trạng thái nội tại vi tế của sự tỉnh thức lan tỏa cùng khắp. Thân hoàn toàn mất đi. Mặc dù hình tướng của thân vẫn còn đang ngồi tọa thiền, tôi hoàn toàn không ý thức nó. Cơn đau cũng biến mất. Không còn những cảm giác vật lý. Chỉ có cốt lõi của tánh thấy biết là còn lại. Tất cả mọi tư duy đồng dứt bặt; Tâm trí không còn tựu lại ý nghĩ nào nữa. Khi tư duy dứt bặt, không chút chuyển động nào quấy nhiễu tính chất vắng lặng của tâm. Khi không còn rúng động nữa, tâm duy trì cố định vững chắc trong thanh tịnh của riêng nó. 
Do quyền năng chánh niệm và tuệ giác, cơn đau bốc lửa như sắt nung khiến cơn khổ sở trong thân của tôi hoàn toàn biến mất. Ngay cả thân tôi cũng biến mất qua ý thức. Tánh thấy biết hiện hữu đơn độc, như tư duy bị treo lơ lững giữa không trung. Hoàn toàn rỗng không, nhưng cùng một lúc tỉnh thức rúng động, bởi các nguyên tố vật lý không tác động qua lại với nó. Tâm không ý thức là thân này đang tồn tại. Tánh thấy biết này là sự tỉnh thức thuần khiết đơn độc và không liên thông với bất kỳ hiện tượng gì. Nó thậm thâm vi diệu, uy nghi và thật sự huy hoàng lộng lẫy. 
Đây là một kinh nghiệm diệu kỳ đến mức không thể tưởng tượng được. Cơn đau hoàn toàn biến mất. Thân cũng biến mất. Sự tỉnh thức thanh nhẹ và vi tế đến mức tôi không thể mô tả nó là hiện tượng duy nhất biến mất. Nó đơn thuần hiển lộ, và đó là tất cả những gì mà tôi có thể nói. Nó thật sự là trạng thái bản thể nội tại diệu kỳ nhất. Không chút chuyển động… thậm chí không chút gợn sóng… trong tâm. Nó hoàn toàn thấm thấu trong sự vắng lặng cho đến khi đủ thời gian trôi qua thì nó bắt đầu khuấy động khi nó bắt đầu xuất định. Nó gợn sóng ngắn ngủi và sau đó lại yên tịnh lần nữa.
Tiến trình gợn sóng này xảy ra một cách tự nhiên theo tính hài hoà của riêng nó. Nó không thể nẩy sinh ý muốn. Bất kỳ ý muốn nào cũng sẽ mang tâm trở về trạng thái tâm thức bình thường. Khi tâm thấm thấu trong sự vắng lặng đầy đủ thì nó lại khuấy động. Nó ý thức gợn sóng đó giao động một cách ngắn ngủi và sau đó dứt bặt. Vài khoảnh khắc sau nó lại gợn sóng trong phút chốc một lần nữa, sau đó lại tan biến tức thì. Khi tâm đã đồng quy vào chính nền móng của định, nó không rút lui ngay tức thì. Đây chính là bằng chứng xác thực đối với tôi. Tâm gợn sóng nhẹ nhàng, có nghĩa là nghiệp hình thành một cách ngắn ngủi chỉ để rồi sau đó tan biến trước khi nó có thể nhận thức. Gợn sóng rồi tan biến. Lần nữa và lần nữa tâm gợn sóng rồi tan biến, dần dần tăng tầng số cho đến khi tâm tôi cuối cùng trở về với ý thức bình thường. Rồi thì tôi trở nên ý thức thân vật lý của tôi, nhưng cơn đau đã qua đi. Trước đó, tôi không hề có cảm giác đau đớn, và nó mới bắt đầu tái xuất một cách chậm chạp . 
Kinh nghiệm này củng cố nền tảng tâm linh vững chắc trong tâm tôi với một sự khẳng định bất khả tư nghì. Tôi nhận thức được một nguyên lý căn bản khi vật lộn với cơn đau: cơn đau, thân và tâm tất cả là ba hiện tượng riêng rẽ. Nhưng bởi sự ô nhiễm tinh thần – ảo tưởng – chúng đồng quy thành một. Ảo tưởng bao trùm tâm như độc dược đang âm ỉ ô uế mọi nhận thức của chúng ta và bóp méo thực tại. Cơn đau đơn giản là một hiện tượng tự nhiên tự nó xảy ra. Nhưng khi chúng ta nắm bắt nó như là một sự nóng bỏng bực bội khó chịu thì nó tức thì trở nên nóng bỏng bực bội… bởi vì sự định nghĩa của chúng ta qua cách đó khiến nó bị khó chịu bực bội. 
Sau một lúc, cơn đau lại trở về, nên tôi phải tấn công nó một lần nữa… không thối lui. Tôi đào sâu trong các cảm giác đau đớn, khảo sát chúng như tôi đã làm trước đó. Nhưng lần này, tôi không thể ứng dụng cùng những kỹ xão khảo sát mà tôi đã sử dụng trước đó với một ảnh hưởng tốt đẹp. Kỹ xão được dùng trong quá khứ không còn liên hệ với giây phút thực tại. Để duy trì tốc độ với mọi hiện tượng nội tâm khi chúng mở rộng ra, tôi cần có những kỹ xão tân kỳ phát minh bởi chánh niệm và tuệ giác đã được chế tác cho các tình huống hiện tại. Bản chất của cơn đau vẫn như nhau, nhưng những kỹ xão đó phải phù hợp với tình trạng ngay tức thì. Ngay cả mặc dù tôi ứng dụng một cách thành công trước đó, tôi vẫn không thể điều trị tình huống mới mẻ bằng cách nắm giữ các kỹ xão khảo sát củ kỷ xưa kia. Những kỹ xão tươi mát, tân tiến cần phải có. Những kỹ xão được chế tác trong trận chiến đối đầu với mọi tình huống hiện tại. Chánh niệm và tuệ giác lại bắt đầu làm việc lại, và trước một thời khắc lâu dài, tâm một lần nữa đồng quy chính nền móng của định. Trong tiến trình diễn biến của đêm đó, tâm đồng quy như vậy đến ba lần, nhưng tôi đã sẵn sàng trong trận chiến xáp lá cà này ở mỗi một lần. Sau lần thứ ba, bình minh rực chiếu, mang đến một trận đánh tới tấp. Tâm xuất hiện một cách táo bạo, hả hê đắc chí và hoàn toàn vô úy. Nỗi sợ hãi cái chết dứt bặt vào đêm đó. 
CÁC CẢM GIÁC ĐAU ĐỚN CHỈ LÀ hiện tượng xảy ra tự nhiên liên tục thăng trầm lên xuống từ nhẹ nhàng đến khốc liệt. Miễn là chúng ta không biến nó thành gánh nặng cá nhân thì chúng không mang ý nghĩa đặc biệt gì với tâm. Trong và của chính nó, cơn đau không có ý nghĩa gì, nên tâm không bị ảnh hưởng. Thân vật lý cũng vô nghĩa trong và ngoài tự thân nó, và nó không thêm ý nghĩa vào cảm xúc hoặc với chính nó… trừ phi, dĩ nhiên, tâm khảo sát nó với ý nghĩa đặc biệt, tích tập qua kết quả đau khổ hỏa thiêu chính nó. Mọi nhân duyên ước định bên ngoài không thật sự chịu trách nhiệm cho mọi phiền não của chúng ta, chỉ tâm mới có thể tạo ra hiện tượng đó mà thôi.
Thức dậy vào mỗi buổi sáng, tôi cảm thấy táo bạo và phiêu lưu không thể nào mô tả được. Tôi kinh ngạc trước bản chất diệu kỳ qua kinh nghiệm của tôi. Không có gì qua kinh nghiệm thiền của tôi trước đó có thể so sánh được, Tâm đã hoàn toàn cắt đứt mối liên hệ của nó với tất cả mọi đối tượng chú ý, đồng quy hướng nội với sự dũng cảm chân chánh. Nó đồng quy vào sự vắng lặng thanh tịnh huy hoàng bởi vì những thẩm xét toàn triệt, cần cù của tôi. Khi nó rút lui, nó vẫn đầy gan dạ và táo bạo khi thấy biết là nó không còn sợ hãi cái chết nữa. Hiện thời tôi đã biết thế nào là kỹ xão thẩm xét, nên tôi chắc chắn là lần tới tôi không còn sợ hãi khi nó xuất hiện. Nó sẽ, dù vậy, vẫn là cơn đau cùng có chung một đặc tính. Thân vật lý sẽ vẫn là tấm thân củ kỷ này. Và tuệ giác sẽ vẫn là chức năng mà tôi đã ứng dụng trước đó. Với lý do đó, tôi cảm thấy công khai thách đố mà không sợ đau hoặc sợ chết.
Một khi tuệ giác đạt đến nhận thức bản chất thực sự của cái chết và cái không chết, cái chết trở thành một cái gì khá bình thường. Tóc, móng tay, răng, da thịt, xương cốt; giảm thiểu thành yếu tố hình tướng ban sơ, chúng đơn thuần là yếu tố đất. Khi nào mà yếu tố đất chết đi? Khi chúng tan rã và phân hoại, chúng trở thành cái gì? Tất cả mọi phần cơ thể trở về đặc tính nguyên thủy của nó. Nguyên tố nước và đất trở về đặc tính nguyên sơ của nó cũng như nguyên tố gió và lửa. Không có gì bị tiêu huỷ. Các nguyên tố này đơn thuần đồng hợp để tạo ra cái bứu trong tâm và bám trụ ngay đó. Tâm – Chủ nhân ông vĩ đại của ảo tưởng – tìm đến và hô hấp sinh khí cho nó, và sau đó chuyên chở toàn bộ gánh nặng bằng cách đồng hóa nó, “Đây là tôi. Cái này thuộc về tôi.” Đảo nghịch toàn bộ cục bứu đó cho chính nó, tâm tích lũy liên tu bất tận bao nhiêu nỗi đau khổ và phiền não, tự hỏa thiêu chính nó với biết bao nhiêu giả định và huyễn giả.
Chính tâm là một học giả thực sự, không phải là vết u của nguyên tố vật chất. Thân không phải là một thực thể thù địch luôn thăng trầm lên xuống đe dọa bản thể lành mạnh của chúng ta. Nó là một thực thể riêng rẽ biến hiện tự nhiên theo mọi ước định cố hữu của riêng nó. Chỉ khi nào chúng ta tạo ra vô số giả định về nó thì nó trở thành gánh nặng mà ta chắc chắn là ta phải gánh chịu. Đó là chính xác tại sao mà chúng ta phải chịu đau khổ qua cơn đau và nỗi nhọc nhằn của thân xác. Thân vật lý này không sản sinh ra đau khổ cho chúng ta. Chính chúng ta đã sản sinh ra nó. Do vậy tôi thấy rõ ràng là không có một điều kiện bên ngoài có thể gây đau khổ cho chúng ta. Chúng ta là người đã nhận thức sai lầm về sự vật, và sự nhận thức sai lầm này tạo ra ngọn lửa đau khổ gây ra bao rắc rối cho trái tim của chúng ta.
Tôi thấu hiểu rõ ràng là không có gì chết. Tâm chắc chắn là không chết. Trên thực tế, nó trở nên rõ rệt hơn. Chúng ta càng thẩm xét Tứ đại, chia chẻ chúng thành đặc tính nguyên thủy, thì tâm càng hiển lộ tính chất khác biệt đó. Nếu vậy thì sự chết tìm thấy ở nơi nào? Và cái gì đang chết?
Nguyên tố Tứ đại – đất, nước, lửa, gió… chúng không chết. Cũng như tâm, làm sao nó có thể chết được? Nó càng trở nên sáng tỏ hơn, ý thức và trí tuệ hơn. Cốt lõi của tánh thấy biết này không bao giờ chết. Bởi vì nó tự dối gạt chính nó. Hằng bao thiên niên kỹ và hằng bao thiên niên kỷ qua nó đã tự gạt chính nó vào niềm tin về cái chết khi thật sự là không có gì chết cả.
Cho nên khi cơn đau khởi xuất qua thân, chúng ta chắc chắn nhận thức rằng nó đơn thuần chỉ là cảm giác, không gì khác. Đừng định nghĩa nó theo định nghĩa cá nhân và giả định là có một cái gì đang xảy ra với quí vị. Cơn đau khiến thân bị khổ sở từ thuở quí vị mới chào đời. Cơn đau mà quí vị đang kinh nghiệm ngay từ giây phút quí vị thoát ra từ thai tạng mẹ của quí vị vốn cực kỳ khủng khiếp. Chỉ qua sự sinh tồn nỗi nhọc nhằn như vậy mà con người được sinh ra. Cơn đau bắt đầu từ thuở ban sơ và nó sẽ không đảo nghịch vòng quay hoặc thay đổi đặc tính của nó. Cơn đau của thân luôn hiển lộ cùng những đặc tính cơ bản, sinh và tồn hữu trong một sát na ngắn ngủi rồi diệt đi. Sinh, tồn tại một sát na ngắn ngủi rồi diệt. Nó chỉ vậy mà thôi.
Khảo sát những cảm xúc đớn đau sanh khởi để có thể thấy biết chúng rõ ràng như chúng đang là. Chính tự thân đơn thuần là một hình tướng vật chất, một thực tại vật lý mà quí vị thấy biết từ thuở khai sinh. Nhưng khi quí vị tin quí vị là thân của quí vị, và thân quí vị bị đau thì quí vị trong cơn đau. Được xem cân bằng ngang nhau, thân, cơn đau và sự tỉnh thức, nhận thức chúng rồi sau đó thì đồng quy thành một: cơn đau của thân. Cơn đau vật lý này phát khởi do thân bị hư hỏng. Nó sanh khởi lệ thuộc và vài khía cạnh nào đó của thân, nhưng chính nó không phải là một hiện tượng vật chất. Hay biết thân và cảm giác lệ thuộc vào tâm – cái thấy biết chúng. Nhưng khi người ý thức chúng biết chúng là giả tạm, thì không còn quan tâm đến thân, nguyên nhân của cơn đau và cường độ mãnh liệt rõ ràng của chúng khiến cơn đau tâm lý sanh khởi.
Cơn đau không chỉ nhức nhối nhưng nó biểu hiện rằng có một cái gì sai lạc với quí vị… thân quí vị. Trừ phi quí vị có thể chia chẻ ba thực tại khác biệt này, cơn đau vật lý vẫn sẽ mãi mãi gây ra những cơn xúc cảm tâm lý. Chúng ta tin là chúng ta có thể thích thú bất kỳ cái gì về nó, nhưng hiện tượng sẽ không thay đổi được nguyên lý nền tảng của thực tại. Sự tồn hữu vật lý là một trong thực tại nền tảng này. Đặc tính của Tứ đại… đất, nước, lửa, gió tập hợp qua hình tướng trong cái được gọi là “con người”. Bản thể vật chất này có lẽ được xem như là nam hoặc nữ và được đặt danh, được ban cho xã hội địa vị nhưng cốt yếu nó chỉ là rupa khandha (tập hợp của uẩn – sắc). Tập hợp tất cả cấu tạo để thành hình tướng qua thân con người, một thực tại vật chất khác biệt. Và mỗi phần riêng rẽ này là một phần chủ yếu của nền tảng thực tại. Tứ đại đồng quy bằng nhiều cách khác nhau. Trong thân xác con người, chúng ta nói đến da, thịt, gân, xương, vân vân và vân vân. Nhưng đừng bị dối gạt qua tư duy và cho rằng chúng là những thực tại riêng rẽ, đơn thuần bởi vì chúng mang nhiều tên gọi khác nhau. Thấy biết tất cả như là một thực tại tinh yếu… thân ngũ uẫn. 
Với thọ, chúng hiện hữu trong phạm vi riêng của chúng. Chúng không phải là một phần của thân vật lý. Thân cũng không cảm giác. Nó không dự phần trực tiếp trong cơn đau của thân. Hai uẩn này, thân và thọ… rõ rệt hơn là các uẩn khác, tưởng, hành, thức, bởi vì chúng tan biến nhanh chóng sau khi chúng sanh khởi, rất là khó thấy. Thọ, ngược lại, duy trì trong phút chốc trước khi tan biến. Hiện tượng này khiến chúng nổi bật và dễ dàng cô lập chúng trong thiền hơn. 
Tập trung trực tiếp trên những cảm thọ đau đớn này khi chúng khởi lên và nỗ lực thấu hiểu thực tánh của chúng. Đối đầu với thử thách. Đừng cố gắng trốn chạy cơn đau qua cách đặt chú ý của quí vị nơi nào khác. Hãy cưỡng lại bất kỳ ý muốn cám dỗ kỳ vọng cơn đau tan biến đi. Mục tiêu của thẩm xét chắc chắn phải là cuộc tầm cầu sự hiểu biết chân chánh. Trung lập hóa cơn đau đơn giản chỉ là sản phẩm phụ của sự hiểu biết thấu suốt trên các nguyên lý thực tại. Nó không thể xem như là đối tượng chính yếu. Điều đó sẽ tạo ra cho vô số ước định gây ra những cảm xúc tâm lý nặng nề hơn khi sự dễ chịu mà ta ao ước không hiện thực hóa được. Chịu đựng sự khắc kỷ trên cường độ đớn đau cũng sẽ không đưa đến thành công hay nhất tâm tập trung trên cơn đau tức là chia tách thân và tâm. Để thành tựu kết quả chính đáng, ba yếu tố này nhất định phải bao gồm trong sự thẩm xét. Sự thẩm xét chắc chắn phải trực tiếp và có chủ định. 
ĐỨC PHẬT DẠY CHÚNG TA hãy khảo sát với mục tiêu thấy biết tất cả mọi cơn đau chỉ là hiện tượng sanh khởi, tồn tại ngắn ngủi rồi diệt đi. Đừng vật lộn với nó. Đừng xem cơn đau theo định nghĩa cá nhân, như là phần không thể tách rời với cái quí vị đang là, bởi vì đây là cuộc hành trình đối đầu với thực tánh của cơn đau. Nó xem nhẹ các kỹ xão sử dụng trong việc thẩm xét cơn đau, cản trở tuệ giác thấy biết thực tại của cảm thọ. Đừng tạo thêm cho rắc rối chính mình khi không có gì hiện hữu. Hãy thấy biết thực tại khi nó sanh khởi trong mỗi khoảnh khắc của cơn đau, quan sát nó khi nó hiện lên ngắn ngủi rồi diệt đi. Cơn đau chỉ có vậy. 
Khi quí vị ứng dụng chánh niệm và tuệ giác để cô lập cảm giác đau đớn, hãy quay sự chú ý của quí vị về tâm và so sánh cảm thọ với sự tỉnh thức đang thấy biết nó, và thấy biết là nó có thật sự không riêng rẽ hay không. Hãy quay về tâm và so sánh tâm và thân vật lý cùng cách đó: chúng có giống nhau không? Hãy chuyên chú tập trung trên từng phần một và đừng cho phép sự chú tâm của quí vị lang thang ngoài điểm mà quí vị đang khảo sát. Hãy bám vào nó một cách vững vàng và cố định trên một khía cạnh. Thí dụ, hãy đặt sự chú ý trên cơn đau và phân tích nó cho đến khi quí vị thấu hiểu mọi đặc tính cá biệt của nó; Chúng có giống nhau không? Hãy so sánh chúng. Cảm thọ và sự tỉnh thức đang thấy biết nó là một và có cùng một thứ hay không? Có cách gì để khiến chúng như vậy? Và thân, nó có chia sẻ cùng các đặc tính giống nhau như tâm hay không? Có giống cảm thọ hay không? Có phải là bất kỳ ba đặc tướng này giống nhau đến mức phải tập hợp lẫn nhau?
Thân là hình thể vật chất… làm sao nó có thể giống tâm được? Tâm là hiện tượng tinh thần, sự tỉnh thức đang thấy biết. Nguyên tố vật chất hợp thành thân không sở hữu sự tỉnh thức chân thật này. Chúng không có khả năng thấy biết. Nguyên tố đất, nước, lửa, gió không biết gì cả; Chỉ yếu tố tâm… Manodhãtu—thấy biết. Đây là một trường hợp, làm sao cốt lõi của tánh thấy biết và nguyên tố của thân có thể ngang hàng với nhau. Chúng rõ ràng là thực tại riêng rẽ.
Cùng một nguyên lý ứng dụng với cơn đau. Nó không có sự hay biết thực chất, không có khả năng thấy biết. Cơn đau là hiện tượng tự nhiên sanh khởi qua sự liên kết với thân, nhưng nó không ý thức sự hiện hữu của thân hoặc chính nó. Những cảm thọ đau đớn lệ thuộc trên căn bản vật chất. Thiếu thân thì chúng không thể xảy ra. Nhưng chúng không sở hữu thực tại vật chất của riêng nó. Cảm thọ sanh khởi liên kết với thân được dịch giải theo cách của chúng khiến chúng khác biệt qua phạm vi thân đang bị ảnh hưởng.
Theo bản năng, thân và cơn đau ngang nhau nên chính thân có vẻ bị đau. Chúng ta phải đối trị phản ứng bản năng bằng cách thẩm xét cả hai, mọi đặc tính của cơn đau như là hiện tượng giác quan và các đặc tính vật chất qua phần đó của thân khi cơn đau khốc liệt nhất. Mục tiêu là quyết định rõ ràng dù không phải là vị trí của thân… chỗ nối xương của đầu gối… hiển lộ các đặc tính liên kết với cơn đau. Hành động và tư thế của chúng thuộc loại gì? Cảm thọ không có hành động hoặc tư thế. Chúng đơn thuần xảy ra như một cảm xúc vô định hình. Thân có hình thể rõ rệt, mầu sắc và khí sắc và các hiện tượng này không thay đổi bởi diễn biến cảm giác của thân. Nó vẫn như vậy trước khi cơn đau này khởi lên. Thực chất vật lý không gì thay đổi bởi cơn đau bởi cơn đau là một thực tại riêng biệt, không ảnh hưởng trực tiếp trên nó. 
Thí dụ, khi đầu gối bị đau hoặc bắp thịt bị nhức nhối: bắp thịt chỉ là xương, gân và thịt, tự chúng không phải là cơn đau. Mặc dù cả hai đồng trụ, chúng vẫn duy trì đặc tính riêng rẽ của chúng. Tâm thấy biết cả hai nhưng bởi vì sự tỉnh thức bị che mờ bởi ảo tưởng ds, nó tự động giả định rằng cơn đau lẫn lộn với xương, gân và bắp thịt tổng hợp thành chỗ kết xương đầu gối. Bởi cùng lý do vô minh nền tảng đó, tâm giả định rằng thân qua tất cả mọi khía cạnh đó là một phần chủ yếu của bản thể ta. Cho nên cơn đau cũng trở nên bị ràng buộc với ý thức cá thể, “Đầu gối của tôi bị đau. Tôi đang nhức nhối, nhưng tôi không muốn bị đau đớn. Tôi muốn cơn đau mất đi.” Ý muốn loại trừ cơn đau là hành nghiệp đang gia tăng mức độ khó chịu bằng cách khiến cơn đau thể xác trở thành cơn đau tâm lý. Cơn đau càng mạnh mẽ thì ý muốn loại trừ nó càng khiến nó hình thành, càng dẫn đến tình trạng khủng hoảng tâm lý lớn lao hơn. Các yếu tố này trưởng dưỡng cho nhau. Do vậy, qua sự vô minh của chúng ta, chúng ta đè nặng chúng ta với bao đau khổ.
Để thấy được cơn đau, thân và tâm là hai thực tại riêng biệt, chúng ta phải thấy biết chúng từ cảnh quan đúng đắn, một cảnh quan cho phép chúng trôi nỗi tự do thay vì tổng hợp lại thành một. Khi chúng ràng buộc lẫn nhau như là một phần hình ảnh bản ngã của chúng ta thì sẽ không sở hữu quan điểm độc lập, và do vậy thiếu phương tiện hiệu quả để chia tách chúng. Miễn là chúng ta càng khăng khăng xem cơn đau theo định nghĩa cá nhân, thì sẽ không thể nào phá vỡ được sự bế tắc này. Khi các uẫn và tâm nhập lại thành một, chúng ta không có không gian để xê dịch. Nhưng khi chúng ta khảo sát chúng với chánh niệm và tuệ giác, trở tới trở lui giữa chúng, phân tích chúng và so sánh đặc tính riêng biệt của chúng, chúng ta thấy được những dị biệt rõ rệt giữa chúng và thấy được thực tánh của chúng rõ ràng. Mỗi một hiện tượng tự nó hiện hữu như là một thực tại riêng rẽ. Đây là nguyên lý phổ thông.
Khi sự nhận thức thâm thúy này chìm sâu tận đáy tim, cơn đau bắt đầu dịu đi và tan biến dần. Cùng lúc đó, chúng ta nhận thức nền tảng liên kết giữa kinh nghiệm của cơn đau và một “bản ngã” đang nắm bắt nó. Mối liên hệ đó được thiết lập từ tâm và kéo dài ra ngoài bao gồm cả cơn đau và thân. Kinh nghiệm thật sự của cơn đau phát xuất từ tâm và sự dính mắc sâu thẳm với bản ngã, khiến cơn đau cảm xúc phát khởi để đáp ứng với cơn đau thể xác. Ý thức toàn triệt suốt thời gian, chúng ta theo đuổi cảm giác của cơn đau bên trong với gốc rễ của nó. Khi chúng ta chuyên chú trên nó, cơn đau mà chúng ta đang khảo sát bắt đầu co rút lại, dần dần quay ngược về tâm. Một khi chúng ta nhận thức rõ rệt rằng thực sự là sự dính mắc tạo ra bởi tâm khiến chúng ta kinh nghiệm cơn đau như là một vấn đề cá nhân, thì cơn đau tan biến. Có lẽ nó hoàn toàn biến mất, chỉ để lại cốt lõi tánh thấy biết của tâm đơn độc riêng nó. Hoặc là,hiện tượng bên ngoài của cơn đau có lẽ đang hiện hữu nhưng bởi vì sự dính mắc, cảm giác đã được trung lập hóa, không còn kinh nghiệm như là một cơn đau. Đây là một thực tại khác hơn. Cả hai không tương tác. Ngay khoảnh khắc đó tâm không còn nắm bắt cơn đau nữa. Tất cả mọi liên kết đều bị chặt đứt. Những gì còn lại là cốt lõi tâm… tánh thấy biết của tâm… thanh tịnh vô nhiễm giữa cơn đau của các uẫn. 
Dù cơn đau có khốc liệt như thế nào ngay lúc đó, nó sẽ không thể nào ảnh hưởng tâm trong bất cứ hình thức nào. Một khi tuệ giác nhận thức rõ ràng tâm và cơn đau trong mỗi hiện tượng là thật, nhưng thật theo tính cách riêng biệt của chúng, cả hai sẽ không hề ảnh hưởng lẫn nhau. Thân chỉ đơn thuần là một khối hình thể vật chất. Vẫn thân đó khi cơn đau có vẻ vẫn còn dù khi cơn đau đã dứt bặt. Cơn đau không thay đổi bản chất của thân. Thân không ảnh hưởng đến bản chất của cơn đau. Tâm là bản chất thấy biết khi cơn đau hiện ra, tồn tại trong chốc lát và diệt đi. Nhưng tâm, tánh thấy biết tinh yếu này không sinh và diệt như thân và thọ. Tánh thấy biết của tâm bền vững và mãi thường hằng. 
Đây cũng là một trường hợp, cơn đau… dù khốc liệt như thế nào… vẫn không ảnh hưởng đến tâm. Thậm chí quí vị có thể mỉm cười khi cơn đau khủng khiếp khởi lên… Quí vị có thể mỉm cười!… bởi vì tâm riêng rẽ. Nó hằng thấy biết nhưng nó không liên hệ với thọ nên nó không bị đau khổ.
Lãnh vực này được thành tựu thông qua ứng dụng sâu sắc chánh niệm và tuệ. Đây là giai đoạn khi tuệ phát triển định. Và bởi vì tâm đã khảo sát trọn vẹn tất cả mọi khía cạnh cho đến khi chúng được thấu suốt tận tường, tâm đạt đến mức độ cao tột nhất của định vào lúc đó. Nó đồng quy với tính thấy biết, vi tế thâm sâu đến mức bất chấp mọi miêu tả. Sự tỉnh thức diệu kỳ này đạt đến từ sự phân tích mọi sự vật một cách hoàn toàn và rốt ráo, rồi sau đó rút khỏi chúng. Bình thường, khi tâm dựa trên năng lực của thiền định quy vào trạng thái tập trung và định tĩnh, nó trở nên bất động và yên lặng. Nhưng trạng thái định đó gần như không quá vi tế thâm sâu như khi ta chứng thực thông qua năng lực của tuệ. Một khi chánh niệm và tuệ giác trong trận chiến xáp lá cà với nghiệp và thắng thế, tính vắng lặng của định đã thành tựu sẽ càng ngoạn mục hơn mỗi lần như vậy.
Đây là lộ trình cho người đang tu tập thiền có thể thấu suốt sự thật của ngũ uẫn, áp dụng cảm thọ của cơn đau như trọng tâm chính yếu. Sự tu tập này hình thành nền tảng ban đầu cho tính vô úy của tôi trong thiền. Tôi thấy biết sự sáng suốt rõ ràng là cốt lõi bản chất thấy biết của tâm sẽ không bao giờ bị phân hoại. Ngay cả dù tất cả mọi thứ khác đều bị phân hoại, tâm sẽ hoàn toàn không bị ảnh hưởng. Tôi nhận thức được sự thật này với sự sáng suốt tuyệt đối ngay giây phút khi cốt lõi thấy biết của tâm riêng nó đơn độc, hoàn toàn không liên hệ với bất kỳ hiện tượng gì. Chỉ có tánh thấy biết nổi bật rõ rệt diệu kỳ trong sự huy hoàng của nó. Tâm buông xả thân, thọ, tưởng, hành, thức và thể nhập vào tính chất trong sạch thuần khiết của riêng nó, tuyệt đối không liên hệ với ngũ uẩn. Trong khoảnh khắc đó, ngũ uẩn không hoạt động qua bất cứ hình thức nào tương quan với tâm. Nói theo một cách khác, tâm và ngũ uẩn hiện hữu độc lập bởi vì chúng hoàn toàn bị chặt đứt mối tương quan lẫn nhau qua nỗ lực kiên định của thiền.
Sự thành tựu này mang đến sự diệu kỳ và phi phàm đến mức không có bất kỳ kinh nghiệm nào mà chúng ta đã trải qua có thể so sánh được. Tâm an trú trong nguồn thanh tịnh an lạc một thời gian khá lâu trước khi rút lui và trở về ý thức bình thường. Khi rút lui, nó lại liên kết với ngũ uẩn như trước đó, nhưng nó hoàn toàn được tin chắc rằng tâm vừa mới đạt đến trạng thái thanh tịnh phi phàm đó đã hoàn toàn đoạn trừ ngũ uẩn. Nó thấy biết rằng nó đã kinh nghiệm một trạng thái bản thể tâm linh tối thượng vi diệu. Điều đó sẽ không bao giờ bị xóa bỏ. 
Qua niềm tin bất khả lay chuyển này cố định trong tâm tôi như là hệ quả của kinh nghiệm và do vậy không hề mang lại bất kỳ nghi vấn, hoặc quyết đoán vô lý hoặc phủ định, tôi lại tiếp tục thiền định như trước kia trong niềm hăng hái… Lần này tăng thêm kiên quyết, ý thức thấm thấu phát xuất từ sức hút nam châm mà tín có trong tâm, tâm nhanh chóng thể nhập vào trạng thái vắng lặng và tập trung của định như trước đó. Mặc dù tôi không thể hoàn toàn giải tỏa tâm qua sự thâm nhiễm của năm uẩn. Tôi hứng khởi cực kỳ nỗ lực kiên trì để đạt đến các lãnh vực cao tột của Pháp.
MẶC DÙ THÂM SÂU HOẶC THƯỜNG HẰNG NHƯ THẾ NÀO, định tự nó không phải là một cứu cánh. Định không chấm dứt tất cả mọi đau khổ. Nhưng định thiết lập nền móng lý tưởng để có thể tấn công mãnh liệt vào nghiệp đã tạo ra lắm phiền não. Sự tập trung và định tĩnh phát xuất từ định đem lại nền tảng xuất sắc cho sự phát triển tuệ giác.
Vấn đề của định là quá an tĩnh và thỏa nguyện đến mức thiền nhân vô tình hoặc cố ý trở nên nghiện ngập nó. Hiện tượng này xảy ra với tôi: Năm năm trước tôi đã bị nghiện ngập với sự an lạc tĩnh lặng của định, đến mức tôi tin là chính sự thanh tịnh an tĩnh đó là yếu tính của Niết Bàn. Chỉ khi bậc thầy của tôi Ãcariya Mun, cưỡng chế tôi phải đối đầu với khái niệm sai lạc này, nên tôi mới có thể tiến hành trên con đường tu tập tuệ giác.
Trừ phi được hỗ trợ qua sự phát triển của tuệ, định có thể khiến thiền nhân bị lạc đường trên lộ trình chấm dứt mọi đau khổ. Tất cả mọi thiền nhân gia công nỗ lực phát triển định nên ý thức cạm bẫy này.
Chức năng chính yếu của định trên lộ trình tu tập là hỗ trợ, duy trì và phát triển tuệ giác. Nó phù hợp với công việc này bởi vì một tâm trí tập trung và định tĩnh khi đã hoàn toàn thỏa nguyện thì sẽ không tìm kiếm những nhiễu loạn bên ngoài. Mọi ý niệm về xúc, giác, vị, hương, sắc, và thọ không còn tác động đến sự tỉnh thức cố định vững vàng trong định. Sự định tĩnh và tập trung là sự bồi dưỡng tự nhiên của tâm trí. Một khi nó thoả mãn với sự bồi dưỡng yêu thích này của nó thì nó sẽ không còn lang thang lạc lối vào những ý niệm nhàn cư rảnh rỗi. Bây giờ nó đã được chuẩn bị đầy đủ để bảo đảm một loại tư duy có mục đích, truy cứu và phản chiếu để thiết lập sự tu tập tuệ. Nếu tâm vẫn chưa được ổn định… nếu nó vẫn còn khao khát chạy đuổi theo các ấn tượng giác quan, nếu nó vẫn còn chạy đuổi theo ý niệm và cảm xúc… sự khảo sát của nó sẽ không bao giờ dẫn đến tuệ giác chân chánh. Chúng sẽ dẫn đến tư duy lan man, thiếu mạch lạc, phỏng đoán, suy xét, và lý giải thực tại nền tảng không tìm thấy dựa trên những gì được học hỏi và nhớ đến. Thay vì dẫn đến tuệ giác và chấm dứt tất cả mọi đau khổ, ý niệm vô định hướng này trở thành trở thành Samudaya… Nhân sanh khổ — nguyên nhân gây ra đau khổ.
Khi nội tâm sắc bén và tập trung bổ sung thêm vào công việc khảo sát và suy xét tuệ giác đến mức toàn hảo, Đức Phật dạy chúng ta trước nhất nên cần phát triển định. Một tâm trí không bị khuấy động bởi vọng tưởng và cảm xúc bên ngoài có thể chuyên chú đặc biệt trên hiện tượng sanh khởi qua địa hạt tỉnh thức của nó và khảo sát hiện tượng như thế trong ánh sáng Chân lý mà không có sự can thiệp của phỏng đoán hoặc suy xét. Đây là một nguyên lý tối quan trọng. Sự khảo sát tiến hành một cách trôi chảy, tinh luyện và thành thạo. Đây là phẩm chất của tuệ giác chân chánh: Khảo cứu, quán xét và hiểu biết nhưng không bao giờ bị phân tâm hoặc bị hướng dẫn sai lầm bởi ước đoán. 
Tu tập tuệ bắt đầu với cơ thể con người, phần hợp thành thô tế và hữu hình nhất qua thực thể cá nhân của chúng ta. Mục tiêu là xuyên thấu thực tại qua thực tánh như thị của nó. Có phải thân của chúng ta là những gì mà chúng ta hằng giả định nó như vậy… phần tổng hợp và khát vọng con người thật sự của chúng ta là gì? Để kiểm tra giả định này chúng ta phải khảo sát tận tường thân này bằng cách chia chẻ thành phần cấu tạo của nó từng phần một, từng mảnh một. Chúng ta phải truy cứu sự thật về thân với những gì mà chúng ta quá đỗi quen thuộc bằng cách xem xét nó qua từng góc độ khác nhau. Bắt đầu với tóc trên đầu, lông trên thân, móng tay, răng và da, và tiến đến thịt, máu, gân và xương. Sau đó mổ xẻ bộ phận bên trong, từng cái một cho đến khi toàn thân hoàn toàn bị chia cắt. Phân tích toàn khối của mỗi phần khác nhau để có thể thấu hiểu tỏ tường bản chất chân thực của nó.
Nếu quí vị thấy khó khảo sát cơ thể của quí vị bằng cách đó, hãy bắt đầu mổ xẻ cơ thể của một ai khác trên phương diện tinh thần. Hãy chọn một cơ thể ngoài chính mình: thí dụ, cơ thể của người khác phái. Hãy tưởng tượng từng phần một, mỗi bộ phận của thân xác đến mức mà quí vị có thể và hãy tự hỏi mình: Mảnh nào mới thực sự quyến rũ? Phần nào mới thật sự đầy tính cám dỗ đây? Hãy đặt tóc thành một đống, răng và móng tay vào một đống khác. Hãy làm tương tợ như vậy với da, thịt, gân, và xương. Đống nào mới thật sự là đối tượng yêu thích của quí vị? Hãy quan sát chúng tận trường và trả lời một cách hết sức thành thật. Hãy lột bỏ da và chồng chất nó trước mặt quí vị. Chỗ nào là vẻ đẹp trong đống mô này, vỏ ngoài che đậy thịt và lòng ruột? Những phần khác nhau này có lập thành một con người hay không? Một khi da được lột bỏ, chúng ta tìm thấy những gì mà chúng ta có thể ngưỡng mộ trên thân xác con người? Đàn ông và phụ nữ, họ đều như nhau. Không một mảnh nhỏ của vẻ đẹp nào có thể tìm thấy trên cơ thể con người. Nó chỉ là túi đựng thịt, máu và xương có thể xoay xở để dối gạt tất cả mọi người trong thế gian khát vọng nó. 
Đây là bổn phận của tuệ để phơi bày sự dối gạt đó. Hãy quán sát da một cách thật cẩn thận. Da là kẻ dối gạt vĩ đại nhất. Bởi vì nó bao bọc toàn bộ cơ thể con người, nó là phần mà chúng ta luôn thấy. Nhưng nó bao bọc những gì? Nó bao bọc bắp thịt, da, nước và mở trong loài vật. Nó bao bọc xương với gân, lòng và ruột. Nó bao bọc gan, thận, bao tử, ruột già, ruột non và tất cả mọi nội tạng. Chưa có ai bao giờ khuyến dụ chúng ta là bộ phận trong thân xác là những thứ đẹp đẽ, xứng đáng được hâm mộ với đam mê và khát vọng. Hãy đào sâu, không sợ hãi và không một chút do dự, tuệ phơi bày sự thật trắng trợn về thân. Đừng bị dối gạt bởi tấm màn mỏng của mô vẩy. Hãy lột bỏ nó và thấy biết những thứ đang nằm đàng sau. Đây là sự tu tập tuệ giác.
Để chính mình có thể thấy biết sự thật này, rõ ràng và một cách chính xác, không có chỗ cho hoài nghi, quí vị phải rất kiên trì và cực kỳ cần mẫn. Chỉ đơn thuần tu tập thiền một hay hai lần, lúc này lúc khác sẽ không đủ mang lại những kết quả mang tính thuyết phục. Quí vị phải hướng đến sự tu tập như là đây là công việc của cả cuộc đời quí vị… như không có gì khác là quan trọng hơn sự phân tích mà quí vị đang làm trong khoảnh khắc này. Thời gian không phải là một yếu tố. Nơi chốn không phải là yếu tố; sự thoải mái dễ chịu không phải là yếu tố. Bất kỳ trường kỳ như thế nào hoặc khó khăn mà sự tu tập chứng minh, quí vị phải kiên cố vững chãi với tiến trình quán xét cho đến khi mọi hoài nghi và không vững chắc tất cả đều được loại trừ.
Sự quán xét thân nên chuyên chú trên từng mỗi hơi thở, mỗi ý niệm, mỗi cử động cho đến khi tâm trí trở nên thắm đẫm hoàn toàn vào nó. Không gì ít hơn sự cam kết toàn triệt sẽ mang đến tuệ kiến trực tiếp và chân chánh vào Chân lý. Khi quán xét thân được tu tập với cường độ nhất tâm, mỗi phần một của cơ thể tiếp theo trở thành một loại dầu hỏa đổ vào ngọn lửa chánh niệm và tuệ giác. Chánh niệm và tuệ giác sau đó trở thành một đám cháy lớn, thiêu đốt cơ thể từng phân loại, từng phần một khi chúng được quán xét và khảo sát sự thật với cường lực nóng bỏng. Đó là ý nghĩa của Tapadhamma (Pháp Khắc kỹ).
Tập trung mãnh liệt trên các phần của cơ thể thật sự thu hút sự chú ý của quí vị, những phần mà sự thật cảm thấy hiển nhiên nhất đối với quí vị. Hãy sử dụng chúng như là đá mài để mài dũa trí tuệ của quí vị cho thêm phần sắc bén. Thiền Asubha (Quán thân bất tịnh) là tuệ kiến quán xét vào sự nhờm tởm vào cơ thể con người. Đây là điều kiện tự nhiên của thân, qua bản chất gớm ghiếc và nhơ bẩn. Chủ yếu toàn thân là một tử thi sống, hôi hám…hầm chứa phân đang hít thở đầy hôi thối. Chỉ có làn da mỏng manh khiến toàn bộ sự hổ lốn đó có vẻ xem ra vừa mắt. Tất cả chúng ta đều bị lường gạt bởi vỏ bọc bên ngoài, đang che đậy sự nhờm tởm nền tảng qua tầm mắt. Đơn giản loại bỏ da sẽ phơi bày được thực chất của thân.
Qua sự so sánh thịt và nội tạng, da xem ra khá quyến rũ. Nhưng hãy quán xét nó một cách cận kề. Da có vẩy, nhăn nheo và gấp nếp. Chúng ta phải chùi rửa nó mỗi ngày để giữ nó được sạch sẽ. Điều đó hấp dẫn như thế nào? Và da dính chặt trên thịt và do vậy nói nối kết chặt chẽ vào nội tạng ghê tởm. Tuệ càng đào sâu chừng nào thì thân càng nhờm tởm bấy nhiêu. Từ da cho đến xương không có gì đáng hài lòng cả.
THÀNH TỰU ĐÚNG ĐẮN, QUÁN XÉT THÂN mãnh liệt và nỗ lực tinh thần không ngừng nghỉ; Như vậy, cuối cùng tâm trí đâm ra mệt mỏi. Sau đó dừng lại để nghĩ ngơi là một điều chính đáng. Khi thiền nhân đang tập trung quán xét và toàn thân muốn yên nghỉ, thì họ sẽ quay lại sự tu tập định mà họ đã phát triển và duy trì một cách siêng năng cần mẫn. Thể nhập vào niềm an lạc và định tĩnh của định, họ trú xứ trong sự tịnh tĩnh mà không sanh khởi vọng niệm hoặc hoặc tưởng tượng khiến tâm bị nhiễu loạn. Gánh nặng tư duy và tiến trình khảo sát tuệ tạm thời gác qua một bên để tâm trí có thể hoàn toàn thư giản, trầm lắng trong thanh tịnh. Một khi tâm trí thoả mãn với định rồi thì nó tự rút lui sau khi cảm thấy tràn trề sinh lực, tươi mát và nó sẵn sàng quán xét thân một cách nghiêm mật lần nữa. Theo cách đó, định hỗ trợ công việc của tuệ, khiến nó tinh thông lão luyện và sâu sắc hơn.
Khi xuất định, sự khảo sát của thân lại tức thì bắt đầu. Mỗi lần quí vị khảo sát với chánh niệm và tuệ giác, khảo sát sẽ chuyển tải sát na hiện tại. Để đủ hiệu quả, mỗi lần khảo sát mới nhất định phải tươi mát và tự sinh tự phát. Đừng cho phép chúng trở thành bản sao của những lần khảo sát củ. Ngay lập tức, hãy chuyên nhất trong giây phút hiện tại và cần phải duy trì trong tất cả mọi thời. Hãy quên đi bất cứ những gì mà quí vị đã học qua…Hãy quên đi những gì xảy ra vào lần cuối cùng quí vị đào sâu vào phạm vi của thân… Đặt sự chú ý của quí vị một cách trung thực ngay trong giây phút hiện tại và khảo sát chỉ từ điểm thuận lợi đó. Tối hậu, điều này có nghĩa là nhiệt tâm. Chánh niệm gắn chặt tâm trí vào thực tại, cho phép tuệ giác tập trung một cách sắc bén. Kinh nghiệm đã học qua được lưu trữ trong ký ức hãy nên gạt hết qua một bên, nếu không ký ức sẽ giả dạng là tuệ. Hiện tại đang mô phỏng quá khứ. Nếu ký ức được cho phép thay thế thời khắc thực tại ngay tức thì, thì trí tuệ sẽ không hiển lộ. Cho nên vì vậy, hãy canh phòng xu hướng này trong sự tu tập của quí vị. 
Hãy tiếp tục đào sâu và phân tích bản chất của thân lần nữa và lần nữa. ứng dụng càng nhiều thiện xảo khi tuệ của quí vị có thể sáng chế được cho đến khi quí vị trở nên thấu suốt và tinh thông trong mỗi khía cạnh nhận thức quán xét thân. Thật sự thành thạo trong sự tu tập này sẽ sinh ra các tuệ kiến nhạy bén và sáng suốt. Nó xuyên thấu trực tiếp vào cốt lõi hiện hữu tự nhiên của thân theo lối chuyển hoá tri kiến của thiền nhân về thân. Lãnh vực tinh thông có thể đạt đến mức mỗi khi thiền nhân nhìn một người nào thì cơ thể của ai thì lập tức cơ thể đó xem ra đang vỡ tan ra thành từng mảnh một. Khi tuệ tinh thông đến mức toàn triệt qua sự tu tập, chúng ta sẽ chỉ thấy thịt, lòng, ruột và xương nơi mà có người đã từng đứng nơi đó. Toàn thân biểu lộ một mảng mô màu đỏ, thô tế và nhớt nháp. Da sẽ tan biến như một tia chớp, và tuệ sẽ nhanh chóng xuyên thấu những nơi sâu kín của nội tạng. Dù là một người đàn ông hay một người phụ nữ, da… thường được xem là hấp dẫn…. Tuệ xuyên thấu tức thì vào nơi mà một mớ nội tạng hỗn độn, nhờm tởm gớm guốc và nước của thân tràn ngập chan chứa từng mỗi một lổ hổng. 
Tuệ có thể xuyên thấu sự thật của thân với sự soi sáng cao tột nhất. Tính hấp dẫn của thân hoàn toàn biến mất. Sau đó thì còn gì để dính mắc? Có gì ở đó để mà thèm khát ham muốn nữa? Cái gì trong thân đáng được bám víu? Trong chỗ nào của khối thịt tươi này là con người? Nghiệp thêu dệt nên mạng lưới dối trá liên quan đến thân, dối gạt chúng ta với mọi nhận thức của vẻ đẹp con người và kích thích chúng ta với vô số ý niệm tà dục. Sự thật là đối tượng khát vọng đó giả dối… hoàn toàn là sự lường gạt. Trong thực tế, khi thấu suốt tận tường qua tuệ, thân qua bản chất của nó khước từ mọi thèm muốn. Khi ảo tưởng này được phơi bày dưới ánh sáng trí tuệ, thân con người hiện ra trong tất cả mọi chi tiết đầy máu mủ là một cảnh tượng kinh hoàng. Hãy thấy biết với sự sáng suốt tuyệt đối, tâm trí sẽ co rút ngay tức thì.
Bí quyết của sự thành tựu là kiên định và kham nhẫn. Hãy luôn luôn chăm chỉ và cảnh giác khi ứng dụng chánh niệm và tuệ giác vào sự tu tập. Đừng hài lòng với sự thành công nửa vời. Mỗi lần quí vị quán xét thân, hãy khảo sát xuyên suốt cho đến kết luận hợp lý của nó, sau đó hãy tái thiết lập hình ảnh của thân trong tâm trí quí vị và bắt đầu tiến trình này lại một lần nữa. Khi quí vị đào sâu hơn và sâu hơn trong nội tạng của thân, những phần khác nhau sẽ dần dần chia tách, rơi rụng từng phần một và tan rã ngay trước mắt quí vị. Hãy theo đuổi tiến trình tan rã và phân hoại này một cách chuyên chú. Hãy nhiệt tâm trên từng mỗi chi tiết. Hãy tập trung tuệ của quí vị trên bản chất vô thường và bất định của hình tướng này mà thế gian đang cuồng say mê đắm. Hãy khiến trực giác trí tuệ bắt đầu tiến trình phân hoại này của nó và hãy thấy biết mọi hiện tượng đang diễn ra. Đây là giai đoạn tiếp tới qua quá trình quán xét thân. 
Hãy theo đuổi mọi tình trạng tan rã khi thân phân hoại và trở về trạng thái nguyên tố ban sơ. Tan rã và phân hoại là quá trình diễn biến tự nhiên của tất cả mọi đời sống hữu cơ. Tự nhiên rằng, tất cả mọi sự vật đều giảm thiểu nguyên tố hợp thành của chúng, và các nguyên tố này tan rã đi. Hãy khiến tuệ là kẻ hủy diệt. Hãy hình dung qua nhãn quan tâm trí tiến trình của sự tan rã và phân hoại này. Hãy tập trung trên sự tan rã của thịt và các mô mềm. Hãy quán xét nó đang dần dần tan rã cho đến khi không gì còn lại nhưng chỉ là những nốt xương cốt bị rời ra. Sau đó hãy cấu trúc thân và lại bắt đầu khảo sát một lần nữa. Mỗi lần như vậy, tuệ giác lại khiến thân bị tan rã, rồi thầm hoàn trả lại tình trạng trước đó và sau đó lại bắt đầu tiến trình củ.
Sự tu tập này là hình thức huấn luyện mãnh liệt, đòi hỏi mức độ thiện xảo cao tột và sự dũng cảm ngoan cường của tinh thần. Phần thưởng dành cho sự phản chiếu quyền năng và cường lực của sự nỗ lực là một khi tuệ càng thành thục thì tâm trí càng trở nên sáng suốt rực rỡ hơn và quyền năng hơn. Sự sáng suốt của tâm trí và sức mạnh này xem ra vô biên giới… tốc độ và sự linh động của nó vi diệu vô cùng. Ở giai đoạn này, thiền nhân được kích thích bởi nhận thức cấp bách thâm sâu khi họ nhận thức được mối nguy hại gây ra do sự dính mắc trong hình tướng con người. Mối nguy hiểm tìm ẩn có thể được thấy rõ ràng.
Chỗ mà trước đó họ nắm bắt thân xác như là một cái gì giá trị vô cùng… một cái gì đáng được ngưỡng mộ và yêu mến… bây giờ họ chỉ thấy một đống xương đang mục nát và họ hết lòng cự tuyệt nó.
Thông qua quyền năng của tuệ, một xác thân chết, mục rữa và đang sinh động, một xác thân đang hít thở trở thành một và cùng là xác chết đó, không có gì khác biệt giữa chúng. 
Quí vị phải liên tục khảo sát, huấn luyện tâm trí của quí vị cho đến khi quí vị trở nên tinh thông đến mức cao tột khi ứng dụng tuệ. Hãy tránh đi bất kỳ mọi hình thức ước đoán và giả định. Đừng cho phép suy nghĩ là quí vị phải nên làm gì hoặc những kết quả gì có lẽ xâm phạm sự khảo sát đó. Chỉ tập trung trên sự thật mà tuệ đang hiển lộ và hãy để sự thật tự nó diễn bày. Tuệ sẽ biết con đường đúng đắn để hành trình và sẽ thấu hiểu một cách rõ ràng mọi sự thật mà nó đang khám phá. Và khi tuệ đã hoàn toàn nhận thấy tất cả mọi khía cạnh của thân, nó sẽ tự nhiên giải tỏa mọi dính mắc của nó với khía cạnh đó. Dù gia công theo đuổi sự khảo sát như thế nào, tâm trí cảm thấy hoàn toàn hài lòng một khi sự thật tự nó biến hiện với sự chắc chắn tuyệt đối. Khi sự thật về một mặt của sự quán xét thân được nhận thức, không có gì xa hơn cần phải tìm kiếm trên lộ trình đó. Vì vậy, tâm trí sẽ tiếp tục xem xét một khía cạnh khác và sau đó là một khía cạnh khác, các dữ kiện cuối cùng và tất cả mọi hoài nghi đồng được loại trừ.
Hãy nỗ lực bằng cách đó. Hãy đào sâu hơn và sâu hơn vào bản chất cố hữu của thân với sự chuyên chú mãnh liệt trên thời khắc hiện tại, một trạng thái tỉnh thức cao tột hơn nhất định phải được duy trì, và cường độ của sự nỗ lực cuối cùng không còn chịu đựng được nữa. Khi quá mệt mỏi, những thiền nhân đầy kinh nghiệm qua bản năng biết là đã đến thời điểm để họ trở về yên nghỉ tâm trí trong định. Do vậy họ chấm dứt tất cả mọi khía cạnh khảo sát và tập trung chỉ trên một đối tượng. Tự thân họ hoàn toàn trút bỏ mọi gánh nặng, và họ thể nhập vào một sự bình an, tĩnh lặng, yên bình và hồi sinh của định. Qua cách đó, định là sự tu tập riêng rẽ. Không một ý niệm nào xâm phạm vào cốt lõi tự tánh thấy biết của tâm khi nó yên nghỉ trong nguồn an lạc và định tĩnh. Khi tâm hoàn toàn thấm thấu trong sự vắng lặng, thân và thế giới bên ngoài tạm thời biến mất qua sự tỉnh thức. Một khi tâm no đủ, tự nó sẽ rút khỏi ý thức bình thường. Như người sau bữa ăn hoàn toàn no đủ và có được một sự nghỉ ngơi đầy đủ, chánh niệm và tuệ giác lại được tươi mới và sẵn sàng trở về làm việc với năng lực vừa được tái tạo. Sau đó, mục tiêu đã giải quyết, sự tu tập của định được gạt qua một bên, và sự thực hành của tuệ lại được tái thiết lập. Qua cách đó, định là một sự bổ sung xuất sắc nhất cho tuệ. 
THÂN RẤT QUAN TRỌNG PHẢI CẦN NÊN SUY XÉT. Đa số ham muốn của chúng ta đều bị ràng buộc với nó. Hãy ngắm nhìn chung quanh chúng ta, chúng ta có thể thấy thế giới này đang nằm trong móng vuốt của sự khát khao điên cuồng trong sự tôn thờ hình tướng con người. Khi là thiền nhân, chúng ta phải đối đầu với biết bao thử thách qua yêu sách của dục vọng, phát xuất từ khát vọng sâu xa hầu mong được thỏa nguyện tất cả mọi giác quan. Trong giai đoạn hành thiền, lậu hoặc là một trong các chướng ngại quan trọng trong tiến trình của chúng ta. Chúng ta càng khảo sát sâu hơn trong thân thì nó sẽ càng trở nên rõ rệt hơn. Không có một hình thức nghiệp nào lôi kéo mãnh liệt như vậy trên tâm trí hay nỗ lực dùng quyền năng lớn lao trên tâm trí hơn là lậu hoặc của sự thèm khát dục vọng. Khi sự khao khát điên cuồng này bám rễ trong thân xác con người, phơi bày bản chất thực sự của nó thì nó nới lỏng dần sự nắm bắt kiên cố của tâm trí trên thân.
Quán xét thân là liều thuốc tốt nhất cho sức hút của dục vọng. Sự tu tập thành tựu trên thân được đo lường qua bao ham muốn dục vọng trong tâm trí. Từng bước và từng bước một, tuệ sẽ lột bỏ mặt nạ thực tại của thân, chặt đứt và hủy diệt mọi dính mắc ăn sâu trên tiến trình. Những kết quả này sẽ khiến trạng thái tinh thần được tự do và gia tăng sự khai mở. Để thấu hiểu ý nghĩa của chúng, thiền nhân phải tự mình kinh nghiệm các kết quả này. Sẽ phản tác dụng nếu tôi cố gắng mô tả nó… Điều đó sẽ chỉ dẫn đến sự suy đoán vô ích. Những kết quả này sanh khởi riêng biệt trong tâm trí thiền nhân, đặc biệt đối với cá tánh và bản chất của người đó. Hãy đơn thuần đặt tất cả mọi sự chú ý của quí vị trên các nguyên nhân thực tiễn này và hãy cho phép kết quả của nỗ lực đó phát sanh như chúng sẽ. Khi chúng phát sanh rồi, quí vị sẽ thấy biết chúng với sự sáng suốt không thể nào chối cãi được. Đây là nguyên lý tự nhiên.
Khi quán xét thân đạt đến giai đoạn chỗ mà lý trí và kết quả trở nên hoàn toàn hợp nhất với tuệ, ta trở nên hoàn toàn thấm thấu trong mọi tiến trình khảo sát này ngày và đêm. Thật sự là phi thường. Tuệ di chuyển xuyên suốt qua thân với tốc độ linh động và biểu hiện tính khéo léo của nó một cách thiện xảo đến mức xem ra quay cuồng một cách không ngừng nghỉ ngoài và trong và quanh từng phần một, mỗi mặt của thân, đào sâu vào từng ngỏ ngách, xó xỉnh để khám phá sự thật. Ở giai đoạn này của sự tu tập, tuệ bắt đầu tự động nổi lên, trở thành một thói quen thật sự khi tự nó biến hiện. Bởi vì nó quá nhanh chóng và sắc bén, nó có thể nắm bắt thậm chí với lậu hoặc vi tế nhất và làm tê liệt ngay cả lậu hoặc không thể khuất phục được. Tuệ ở lãnh vực này cực kỳ táo bạo và đầy tính phiêu lưu: Không có gì có thể cản trở lộ trình của nó. Tuệ vỡ tung tới trước để đón nhận bất kỳ mọi thử thách của khát vọng và dính mắc thể hiện qua lậu hoặc. Bởi vì địch thủ của nó quá ngoan cố, trận chiến của tuệ với sự thèm khát dục vọng là một trận chiến ở mức độ mãnh liệt nhất. 
Vì lý do đó đó, chỉ có chiến lược táo bạo và bất thoả hiệp mới hầu mong thành tựu. Chỉ có một hoạt động đúng đắn duy nhất… là cuộc vật lộn hết sức mình và thiền nhân sẽ thấy biết kinh nghiệm này qua bản năng. 
Khi tuệ bắt đầu làm chủ nhân ông của thân, nó sẽ không ngừng thay đổi những kỹ xão khảo sát của nó để nó sẽ không bị rơi vào móng vuốt mưu chước của lậu hoặc. Tuệ sẽ nỗ lực duy trì một bước trước lậu hoặc, không ngừng xem xét các tiến trình khai mở và liên tục điều chỉnh mưu chước của nó. Đôi lúc nó chuyển đổi sự nhấn mạnh, đôi lúc chạy đuổi theo nhiều kỹ xão khác nhau một cách vi tế.
Sự tinh thông lão luyện càng thành tựu, đến thời điểm khi tất cả mọi dính mắc với thân của riêng ta và với mọi đối tượng khác xem ra đều tan biến. Trên thực tế, sự dính mắc vẫn còn rơi rớt lại. Nó chỉ ẩn trốn mà thôi. Nó chưa hoàn toàn bị đoạn trừ. Hãy cẩn thận chú ý đến hiện tượng này. Có lẽ cảm giác rằng nó đã được đoạn trừ nhưng thật sự nó bị che dấu sau quan kiến qua năng lực của pháp quán thân bất tịnh (Asubha). Cho nên, đừng vội hài lòng. Hãy không ngừng cải tiến vũ khí của quí vị… chánh niệm, tuệ giác và tinh tấn… để đón nhận thử thách. Hãy lặng lẽ đặt toàn khối của mọi phần thân xác trước mặt quí vị và hãy tập trung một cách mãnh liệt. Đây là thân của quí vị. Hiện tượng gì sẽ xảy ra với nó? Bây giờ tuệ rất nhanh chóng và quyết tâm đến mức chỉ trong phút chốc sẽ phá huỷ và phân hoại trước mắt quí vị. Mỗi một lần quí vị trải thân quí vị ra trước quí vị… dù là thân của quí vị hoặc của ai khác… tuệ sẽ tức khắc bắt đầu chia cắt nó ra từng mảnh và hủy diệt nó. Hiện giờ, hoạt động này đã trở thành một thói quen.
Cuối cùng, khi tuệ đã đạt đến sự tinh thông lão luyện tối đa nhất khi xuyên thấu đến tận cùng cốt lõi bản chất gớm ghiếc của thân. Quí vị phải đặt toàn bộ đống thịt và xương cốt đầy hôi hám máu me ghê tởm đó trước mặt và tự hỏi chính mình: Chỗ nào mà cảm giác thay đổi đột ngột phát xuất? Cái gì nguồn gốc thật sự của tính gớm ghiếc này? Hãy chú tâm trên hình ảnh ghê tởm gớm ghiếc đó trước mặt và thấy biết hiện tượng gì xảy ra. Bây giờ quí vị đang kết thúc trên sự thật của vật chất. Ở giai đoạn quyết liệt trong pháp quán thân bất tịnh này (Asubha), quí vị nhất định không nên cho phép chia cắt thân ra và hủy diệt nó. Hãy chỉnh sửa hình ảnh nhờm tởm đó rõ ràng trong tâm trí quí vị và hãy quán sát thật cận kề để quí vị có thể khám phá bất kỳ chuyển động này trong cảm giác nhờm tởm đó. Quí vị phải gợi lên cảm giác cảm giác ghê tởm đó: Chỗ nào mà cảm giác sanh khởi? Ai hoặc cái gì giả định thịt, máu và xương là ghê tởm? Chúng như chúng đang là, hiện hữu trong trạng thái tự nhiên của chúng. Ai đã mang lên cảm giác ghê tởm trong mắt chúng? Hãy điều chỉnh sự chú ý của quí vị với nó. Chỗ nào tính nhờm tởm này sẽ biến mất? Nó vận hành nơi nào? Hãy chuẩn bị theo đuổi đường hướng của nó.
Giai đoạn quyết liệt của tiến trình quán xét thân đã đến. Đây là thời điểm nơi mà nguyên nhân gốc rễ của sự khát dục bị nhổ bật lên của có thể loại trừ được nó. Khi quí vị chuyên chú chỉ trên tính chất kinh tởm gợi lên bởi pháp quán thân bất tịnh, sự ghê tởm của hình ảnh trước mặt quí vị sẽ dần dần co rút lại bên trong cho đến khi hoàn toàn thu hút bởi tâm trí. Tự nó, không qua sự thúc đẩy nào, nó sẽ tự động rút lui vào tâm trí để trở về cội nguồn nguyên sơ của nó. Đây là khoảnh khắc quyết liệt trong sự quán xét thân, khoảnh khắc mà sự phán quyết cuối cùng đạt đến về mối liên hệ giữa lậu hoặc, sự khát dục và đối tượng chủ yếu của nó, thân vật lý. Khi sự hay biết của tâm trí hoàn toàn hiện diện thu hút tính kinh nghiệm này và nội hóa cảm giác kinh nghiệm đó, sự nhận thức thâm thúy bỗng nhiên xảy ra. Chính tâm trí sản sinh ra những cảm giác kinh tởm đó. Chính tâm trí sản sinh ra các cảm giác lôi cuốn đó. Chỉ tâm trí đơn độc tạo ra sự xấu xí và chỉ có tâm trí tạo ra vẻ đẹp. Các phẩm chất này không thật sự có mặt trong thế giới vật chất bên ngoài. Tâm trí chỉ phóng chiếu các thuộc tính đó trên đối tượng nó nhận thức và sau đó tự nó lừa gạt chính nó qua sự tin tưởng rằng chúng xấu xí hoặc đẹp đẽ, hấp dẫn hoặc đáng kinh tởm. Trên thực tế, tâm trí luôn luôn sơn phết và trau chuốt… hình ảnh của chính mình và mọi hình ảnh của thế giới bên ngoài. Sau đó rơi vào hình ảnh tưởng tượng của riêng nó và tin nó là thật.
Ở thời điểm này, thiền nhân thấu hiểu được sự thật tuyệt đối và vững chắc. Chính tâm trí tạo ra sự kinh tởm và hấp dẫn này. Trước đó, chỉ đặt tâm trên sự khảo sát… một đống thịt, máu và xương… không có tính chất kinh tởm nào khác cả.
Trên bản chất, cơ thể con người không nhờm tởm hoặc vừa ý. Thay vì vậy, do tâm sanh khởi những cảm xúc đó và sau đó phóng chiếu chúng qua hình ảnh trước mặt chúng ta. Một khi tuệ xuyên thấu sự dối trá này với sự sáng suốt tuyệt đối, tâm trí lập tức từ bỏ tất cả mọi nhận thức đẹp xấu bên ngoài và hướng vào bên trong, tập trung trên gốc rễ của các khái niệm đó. Chính tâm trí là kẻ xâm phạm và là kẻ nhận thức sự dối trá này: Người dối gạt và kẻ bị dối gạt. Chỉ có tâm trí, không gì khác đã sơn phết hình ảnh đẹp xấu. Cho nên, hình ảnh bất tịnh mà thiền nhân chuyên chú trên các đối tượng riêng rẽ bên ngoài, được thấm thấu trong tâm trí khi chúng ngộ nhập với sự kinh tởm tạo ra bởi tâm. Cả hai, trên thực tế, là một và giống nhau. Khi sự nhận thức này xảy ra, tâm trí buông xả mọi hình ảnh bên ngoài, buông xả mọi hình tướng bên ngoài và khi làm như vậy sẽ buông xả cả sức lôi cuốn của ái dục. 
Sức lôi cuốn của ái dục bám rễ qua nhận thức của thân. Khi căn bản thật sự của các nhận thức đó được phơi bày, nó hoàn toàn phá hoại giá trị của nó, và bên ngoài, như chúng ta đã biết, sụp đổ và sự dính mắc của chúng ta biến mất theo sự hài hoà của nó. Ảnh hưởng của lậu hoặc qua sự lôi cuốn của ái dục… cởi lên bằng móng sắt trên tâm trí từ thời thượng cổ, đã dụ dỗ tâm trí nắm bắt từ lúc chào đời và do vậy mà không ngừng kinh nghiệm cái chết trong hằng vô lượng kiếp. Sự thèm khát xảo quyệt đó hiện giờ bị mất hết tiềm năng. Tâm trí bây giờ đã vượt trên ảnh hưởng của nó. Bây giờ thì nó được tự do.
XIN HÃY TIẾP NHẬN SỰ GIẢI THÍCH NÀY NHƯ LÀ MỘT SỰ HƯỚNG DẪN, một tín hiệu cho lộ trình tiếp tới, và không phải là một bài tập cần phải học thuộc lòng. Tôi luôn luôn lưỡng lự khi phải rất rành mạch và rõ ràng vì tôi sợ rằng học trò của tôi sẽ xem lời dạy của tôi theo nghĩa đen và do vậy sớm xét đoán bản chất của sự thật mà họ đang theo đuổi. Lời dạy của tôi, như chúng đang là, sẽ không khiến quí vị chứng ngộ. chỉ có sự tỉnh thức nhiệt tâm, gắn chặt vững vàng trong giây phút hiện tại hướng dẫn trực tiếp đến Chân lý mà thôi. Đừng bao giờ sớm giả định Chân lý. Đừng bao giờ suy đoán hoặc lý thuyết hóa về tu tập thiền. Và đừng nhầm lẫn kiến thức quí vị gặt hái qua sự mô tả này là thích đáng, ước đoán là nếu làm như vậy quí vị sẽ thấu hiểu bản chất của thân tâm. Chỉ có tuệ kiến sáng suốt trực tiếp được hướng dẫn bởi chánh niệm, khảo sát bởi tuệ giác, và theo đuổi một cách tinh tấn thì mới có thể xuyên thấu được Chân lý đó. 
Ở lãnh vực tu tập này, thân đã hoàn toàn nội hóa và quyền năng lôi cuốn của ái dục cũng bị đứt đoạn. Để hướng đến bước kế tiếp, quí vị phải ứng dụng pháp thiền đã mang quí vị đến điểm này, như bài thực tập huấn luyện. Mục tiêu ở đây là trau giồi chánh niệm và tuệ giác thậm chí nhanh nhẹn hơn, sắc bén hơn và chính xác hơn khi đối đầu với bản chất cực kỳ vi tế và khó nắm bắt của hiện tượng tâm. Hãy đặt hình ảnh kinh tởm của thân trước mặt quí vị như thường lệ và hãy quán sát nó khi nó co rút vào tâm trí. Sau đó thì hãy đặt hình ảnh trở lại trước mặt quí vị và bắt đầu lần nữa, quan sát thật cẩn thận hình ảnh hiện ra trong tâm trí như thế nào. Hãy thực tập như vậy nhiều lần cho đến khi tâm trí bắt đầu lão luyện với nó. Một khi sự tinh thông được thành tựu rồi, hình ảnh đó sẽ chẳng sớm tan tác mỗi khi tâm trí tập trung trên nó và ngộ nhập với tánh thấy biết bên trong. Khi đạt đến giai đoạn nơi mà ta thấu hiểu rõ ràng mọi nguyên lý cơ bản dưới sức lôi cuốn của ái dục, bước kế tiếp là trau giồi tâm trí chỉ thuần túy với pháp rèn luyện tinh thần. Sức hấp dẫn của ái dục không còn là vấn đề nữa… Nó đã đoạn tận. Không còn cách nào nó hiển lộ như trước đó. Nhưng mặc dù đa số đã được loại trừ, tuy vậy nó vẫn chưa hoàn toàn bị hủy diệt. Một phần nhỏ vẫn còn lại, như những hạt nhỏ của xỉ sắt bám chặt vào tâm trí. 
Ở giai đoạn mà nhận thức bên ngoài ngộ nhập hoàn toàn với hình ảnh bên trong của tâm, chúng ta có thể nói rằng ít nhất là năm mươi phần trăm của sự luyến ái (Kãmarãga) đã hoàn toàn thành tựu.
Cuối cùng, giai đoạn cao tột nhất của con đường tu tập đã đạt đến. Phần vi tế của ham muốn giác quan còn lại nhất định phải dần dần loại trừ, ứng dụng pháp rèn luyện đã được nhắc bên trên.
Thường xuyên mài dũa tính quán xét và thấm thấu mọi hình ảnh bất tịnh sẽ phát triển trình độ thiện xảo của tuệ. Khi sự tinh thông lão luyện của tuệ càng thêm củng cố thì tỷ lệ phần trăm cao hơn và cao hơn của sức hấp dẫn của ái dục sẽ hoàn toàn bị hủy diệt. Khi sự thành tạo của tuệ gia tăng tốc độ thì tốc độ của các hình ảnh cũng sẽ co rút lại cùng một tốc độ. Tự nhiên rằng, chẳng bao lâu nữa, mỗi khi thiền nhân chuyên chú trên nó, hình ảnh đó sẽ hối hả vào tâm, ngộ nhập nó và đơn thuần biến mất. Với sự tu tập liên tục, tốc độ sẽ diễn ra với tốc độ nhanh hơn. Ở trình độ cao nhất của tịnh lão luyện, hình ảnh sẽ tan biến ngay giây phút nó thấm nhập vào tâm trí. Phương pháp khảo sát là nền tảng trong quá trình vào giai đoạn cuối cùng của lộ trình, giai đoạn mà lòng tham duyên theo dục giới – Ái dục (Kãmarãga) bị chặt đứt sẽ hoàn toàn rút lui. Chẳng sớm thì mỗi một vết tích của nó sẽ bị hủy diệt. 
Một khi thiền nhân đạt đến giai đoạn cuối cùng, một khi gốc rễ thật sự của xấu đẹp được thấy với sự trong suốt rõ ràng, Kãmarãga sẽ không bao giờ dám ló đầu ra nữa. Sự nắm bắt của nó trên tâm trí đã bị gẫy đổ… và tình trạng này không bao giờ có thể đảo ngược lại. Bất kể điều đó, hành trình tu tập xa hơn vẫn cần có để tiêu trừ tất cả mọi dấu vết thèm muốn của cảm quan. Công việc này đòi hỏi rất nhiều thời gian. Phần khảo sát của sự khảo sát này phức tạp và hơi hỗn loạn với hình ảnh sanh khởi và diệt đi ở tốc độ thần tốc. Nỗ lực mãnh liệt nhất đòi hỏi phải nhổ bật tất cả mọi dấu vết của ái dục, Kãmarãga, nhưng thiền nhân theo bản năng biết phải làm gì ở giai đoạn này. Cho nên, sự khảo sát nhanh chóng phát triển theo đà xung lượng tự nhiên của nó mà không cần một ai thúc đẩy.
Chánh niệm và tuệ giác là thói quen… Chúng đồng hợp lẫn nhau với tốc độ linh động phi thường. Khi đến lúc mà các khảo sát đó đạt đến mức độ tinh xảo của nó, chẳng sớm thì hình ảnh của thân sanh khởi ít hơn là bị diệt đi. Không thành vấn đề là các hình ảnh đó có nổi lên trong tâm hay không, nó hiện ra và mất đi tất cả đều được biết đến. Hình ảnh sinh và diệt quá nhanh chóng đến mức nhận thức ngoài và trong không còn liên hệ. Cuối cùng, hình ảnh chớp lên rồi tắt biến. Hiện ra và biến mất từ sự tỉnh thức quá nhanh đến mức hình tướng của chúng không còn chống đỡ được nữa. Sau mỗi lần biến mất, tâm trí kinh nghiệm sự trống rỗng thâm sâu… sự rỗng không của mọi hình ảnh, rỗng không hình tướng. Sự tỉnh thức cực kỳ thanh nhẹ hiển lộ trong tâm. Mỗi một hình ảnh mới chớp qua và biến mất, tâm trí cảm nhận sự rỗng rang thanh tịnh càng thâm thúy hơn. Do sức mạnh vi tế biến hiện ở giai đoạn này, tánh thấy biết của tâm hoàn toàn khống chế. Cuối cùng, hình ảnh tạo ra trong tâm không còn hiện ra nữa… chỉ sự thanh tịnh còn lại. Có thấy không? Đó là cốt lõi tự tánh thấy biết của tâm đang tỏa khắp, độc nhất và bất khả so sánh. Với sự dứt bặt của tất cả mọi hình ảnh của thân tạo ra bởi tâm trí là sự đoạn diệt hoàn toàn của ái dục, Kãmarãga. Quán xét thân đã đến lúc chấm dứt. 
Cuối cùng, nhận thức là tất cả mọi hình tướng thực chất là trống rỗng… không cá thể, không đặc tính khác biệt như xấu đẹp… Thiền nhân thấy biết sự nguy hại to lớn gây ra bởi ái dục (Kãmarãga). Sức tàn hại của lậu hoặc trải hơi độc của nó khắp mọi phương hướng. Nó khiến bao mối quan hệ của con người phải hao mòn và đem đến biết bao phiền não cho toàn thế gian, bóp méo tư duy và cảm xúc của con người, gây căng thẳng lo âu, bồn chồn và luôn luôn bất thỏa nguyện. Không có gì khác mang đến tác động bất an như vậy trong sự sống của con người. Nó là năng lực hủy diệt mãnh liệt nhất trên trái đất. Khi Kãmarãga hoàn toàn bị tận diệt, toàn thế giới xem ra rỗng không. Năng lực mồi lửa đó đốt cháy bao trái tim chúng sinh, và ngọn lửa bừng cháy tàn phá xã hội con người bị dặp tắt và chôn vùi. Ngọn lửa ái dục bị dặp tắt vĩnh viễn… không có gì còn lại dày vò tâm nữa. Khi Kãmarãga được đoạn trừ, Niết Bàn sắp được hiển lộ và cận kề trong tay. Kãmarãga che đậy tất cả mọi thứ, che mờ chúng ta với tất cả mọi khía cạnh Chân lý. Do đó, khi Kãmarãga cuối cùng bị hủy diệt, chúng ta không còn bị chướng ngại cản trở quan kiến của Đạo Đế (Magga), Thánh Quả (Phala), và Niết Bàn… Chúng bây giờ đang nằm trong bàn tay với. 
ĐỂ TÓM TẮT, GIAI ĐOẠN THÁNH QUẢ A NA HÀM được thành tựu khi vòng vây của Kãmarãga trên tâm trí bị gẫy đổ. Thánh Quả A Na Hàm nhất định phải được áp dụng cùng một lúc với pháp khảo sát tu tập đã dẫn đến kết quả đó. Hãy đào sâu hơn. Hãy nới rộng thêm ra và hãy hoàn hảo nó cho đến khi hình tướng của thân không còn hiển lộ trong tâm. Tâm trí cấu tạo hình ảnh và sau đó sụp đổ theo mọi tạo tác của nó. Bậc Thành tựu Quả A Na Hàm thấy biết hiện tượng này không chút lẫn lộn cái bóng của sự hoài nghi. Thân xác con người, và tất cả mọi hiện tượng mà nó tin và biểu hiện, là vấn đề của tâm trí đang tự lường gạt chính nó. Thân là khối vật chất, một tập hợp của các nguyên tố căn bản tự nhiên.Nó không phải là một con người, không hài lòng hoặc gớm ghiếc. Nó đơn thuần như nó đang là, tồn tại trong trạng thái tự nhiên của nó. Tâm trí phạm sai lầm mà chúng ta đã nhận thức, và sau đó bị đè nặng bởi bao dối trá của nó. 
Tất cả mọi bộ phận trong con người chỉ là công cụ mà tánh thấy biết của tâm sử dụng cho mục tiêu của nó. Tánh thấy biết của tâm khuếch tán cả toàn thân. Sự khuếch tán này và sự thấm nhuần của thức hay biết hoàn toàn xuyên suốt thân là sự biến hiện cốt lõi của tâm. Các nguyên tố vật chất bao gồm thân vô thức. Chúng không có phẩm chất thấy biết bên trong, thức không có mặt. Thức thấy biết và giác quan liên kết với thân hoàn toàn là vấn đề của tâm và mọi sự biến hiện của nó. Mắt, tai, mũi, có thể nhận thức thông qua sự hay biết của tâm. Những bộ phận này đơn giản chỉ là phương tiện cho tri giác xảy ra. Tự chúng vốn không có thức hay biết. 
Thông thường, chúng ta tin là mắt của chúng ta có khả năng thấy. Nhưng một khi chúng ta hoàn toàn thấu hiểu bản chất chân thực của thân, chúng ta biết rằng tròng mắt chỉ là một khối mô. Thức vận hành thông qua đôi mắt là cái thật sự thấy biết đối tượng hữu hình. Thức dùng mắt như là một phương tiện để đi vào phạm vi hữu hình. Bộ phận mắt của ta không khác với tròng mắt của một con vật nằm chết bên lề đừơng. Mắt thịt không có giá trị gì. Tự nó, căn bản là vật chất. Điều này được hiểu biết với sự sáng suốt rõ ràng. Làm sao thân có thể là ta? Làm sao nó có thể thuộc về ta? Nó hoàn toàn thiếu tự nhiên. 
Nguyên lý này được thấy rõ ràng khi dòng chảy của thức khuếch tán và lan khắp cơ thể, co rút vào chính nó và thể nhập vào trạng thái định thâm sâu. Sau đó thì sự có mặt của thân không hơn gì một khối vật chất… một khúc gổ hoặc một mẩu cây. Khi tâm xuất định, thức hay biết trở về thân, tỏa ra cùng khắp mỗi bộ phận, mỗi chân tay. Thức và khả năng thấy biết là nền tảng hoạt động của tâm… không phải của thân. Trong trạng thái tỉnh táo bình thường của thiền nhân ở trình độ tu tập này, tánh thấy biết hoàn toàn ý thức chính nó, ý thức rằng tâm và tính biết là một, cùng một cốt lõi phi thời gian và nguyên tố vật lý thì không biết gì cả. Trong định, thân có lẽ biến mất qua tánh biết nhưng chính tánh biết thì không bao giờ biến mất.
Trên thực tế, đây là nguyên lý bất biến của tạo hóa. Khi nghiệp thâm nhiễm tâm, chúng nắm bắt tất cả như là cái ta, ta hoặc của ta… Vì vậy gây bối rối cho chân tánh của nó với các thức mà nó khiến cho sinh động. Bản chất của nghiệp là như thế. Tuệ thì chỉ ngược lại. Nó thấy biết thân rõ ràng như nó đang là và sữa đỗi sự nhận thức sai lầm đó. Nghiệp luôn luôn nắm bắt thân, hướng dẫn nó tin thân là một bộ phận đặc biệt của chính nó. Tuệ thấy thân chỉ là một thứ tập hợp của vật chất bình thường, và kết quả loại trừ tất cả mọi nắm bắt cá thể với nó.
Trí óc là một khối vật chất. Bộ não chỉ là công cụ mà thức đang sử dụng. Khi tâm thể nhập vào trạng thái vắng lặng và tập trung, thức hay biết đó thường tuôn chảy xuyên suốt thân và đồng thời đồng quy từ khắp phạm vi của thân vào một điểm tập trung ngay giữa ngực. Phẩm chất thấy biết tự nó biến hiện nổi bật ngay điểm đó. Nó không sinh động từ bộ não. Mặc dù chức năng của tưởng và học hỏi sanh khởi qua sự liên kết với trí óc, kiến thức trực tiếp của sự thực thì không phải. Từng bước và từng bước một, bắt đầu với các giai đoạn đầu tiên của hành định, tiến triển trong thiền được kinh nghiệm và được hiểu qua tâm… và chỉ qua tâm. Đây là chỗ Chân lý ẩn tàng, và thiền nhân thực hành đúng cách biết rõ mỗi bước của lộ trình. Khi nó đạt đến hiểu biết bản chất thực của tất cả mọi hiện tượng, trí óc không là một yếu tố… Nó không hề hữu dụng. Các phẩm chất chiếu rọi và thanh tịnh của tâm được kinh nghiệm ở tâm. Chúng sinh động rõ rệt ngay điểm đó. 
Tất cả mọi sự huyễn giả của tâm, từ thô tế cho đến chỗ vi tế nhất, được kinh nghiệm rõ ràng từ điểm trung tâm đó. Và khi tất cả mọi ảnh hưởng của lậu hoặc cuối cùng được loại trừ khỏi tâm, nơi đó tất cả chúng đều dứt bặt.
Trong tâm, Tưởng uẩn (saññã sankhãra) là đại lý chính của ảo tưởng. Bắt đầu với những giai đoạn sau này của sự quán xét thân ở cấp độ A Na Hàm, những tập hợp tâm lý cá nhân làm trung tâm. Khi tập hợp cá thể vật lý…thân… không còn là một yếu tố, thì sự tập trung toàn triệt của bậc Thánh A Na Hàm chuyển sang tập hợp của thức: thọ, tưởng, hành, thức. Giữa các thức này, chức năng của tưởng và thức đặc biệt quan trọng. Chúng sanh khởi và tương tác liên tục để hình thành hình ảnh của tưởng mà chúng sơn phết với nhiều dạng ý nghĩa khác nhau. Trong tiến trình quán xét chúng, vẫn các nguyên lý khảo sát củ được ứng dụng nhưng thay vì hình ảnh của thân, tiến trình tư duy tự nó trở thành chủ thể quan sát. 
Sử dụng nội quán, tuệ quan sát tưởng và thức sinh rồi diệt, sinh rồi diệt, hiện ra và biến mất trong chuỗi hoạt động triền miên bất tận của hoạt động của hành thức.
Một khi một ý niệm sinh ra rồi diệt đi từ thức, dù bản chất nó là gì, kết quả đều luôn như nhau: Ý niệm chỉ thoáng qua phút chốc rồi diệt đi. Sự khảo sát quyết liệt đặc biệt trên tiến trình tư duy, xuyên thấu nó ngay trọng tâm của cốt lõi tánh thấy biết của tâm trí. Nó theo đuổi mỗi một ý niệm, mỗi thoáng chớp của tư tưởng, khi nó sinh rồi diệt đi, và sau đó chuyên chú trên ý niệm tiếp theo nổi lên trên bề mặt. Nó mất nhiều thời gian và là một công việc gian nan đòi hỏi sự chú ý toàn triệt mỗi một khoảnh khắc của ngày và đêm. Nhưng tới giai đoạn này, thời gian và nơi chốn không còn quan trọng nữa. Nội quán có lẽ liên tục tiếp diễn hằng tuần lễ hoặc hằng tháng cho đến khi chánh niệm và tuệ vật lộn với dòng chảy không ngừng nghỉ của hiện tượng của tâm lý.
Công việc tinh thần này rất là mệt mỏi. Tuệ làm việc liên tục thông qua mỗi khía cạnh tương tác của thức. Nó làm việc liên tục cả ngày lẫn đêm. Cùng lúc đó, nó quán xét tiến trình tư duy. Nó cũng dùng ý niệm và tư duy để đặt câu hỏi và đào sâu vào tiến trình làm việc của tâm trí để gặt hái tuệ kiến vào thật tánh của nó. Đây là tư duy vì Thánh Đạo (Magga)… con đường tu tập. Nó là công cụ mà tuệ sử dụng với mục tiêu biểu lộ sự thật. Nó không chìm đắm trong tư duy đơn thuần vì nó, vốn là Samudaya, Khổ Đế … nguyên nhân của khổ. Cũng như vậy, do tính mãnh liệt của sự khảo sát, tâm trí trở nên mệt mỏi và lúc nào cũng vậy, biến thành đần độn và uể oải lờ đờ sau nhiều tiếng đồng hồ nỗ lực tinh tấn. Khi hiện tượng này xảy ra, phải cần nghỉ ngơi. Hơn bất cứ thời gian nào khác, tâm trí cần được nghỉ ngơi trong định ở những khoảng cách đều đặn trong giai đoạn này. Nhưng kết quả của an lạc và thanh tịnh, kinh nghiệm trong định bất khả so sánh với hoa quả kỳ diệu gặt hái được qua sự tu tập tuệ, thiền nhân thường do dự khi phải nhập định. Tâm trí trong trạng thái tỉnh thức sinh động toàn triệt, và từ quan cảnh định xem ra có vẻ là một trạng thái chậm chạp và quá lãng phí. Trên thực tế, định là sự bổ sung chính yếu và không thể thiếu được trong quá trình tu tập tuệ. 
Như vậy, tâm trí bị cưỡng ép phải nhập định nếu cần thiết. Nó bị cưỡng ép phải gạt qua một bên sự khảo sát hiện tại và chỉ chuyên chú đặt biệt trên trạng thái tinh thần thể nhập vào sự tĩnh lặng, an lạc. Ở đó, nó có thể nghỉ ngơi cho đến khi nó cảm thấy hoàn toàn tươi mát và hồi sinh trước khi bắt đầu công việc giải thoát của tuệ. Không bao lâu, sau khi tâm trí xuất ra trạng thái bất động của định, nó sẽ nhảy vào làm việc lập tức. Như con ngựa bị xích, tâm trí nôn nóng trở về công việc chính của nó… loại trừ và hủy diệt tất cả mọi lậu hoặc của thức. Nhưng hãy chăm sóc tâm trí, không nên để tâm trí hối hả một cách điên cuồng trên lộ trình của tuệ. Khảo sát quá mức là hình thức của Khổ Đế (Samudaya) có thể khiến tâm bị ô nhiễm, khiến tâm bị rơi vào bùa mê của lậu hoặc. Chính chức năng của hành nghiệp và phân tích mà tuệ sử dụng để khảo sát tâm trí sở hữu xung lực của riêng nó mà không biết tiết chế. Chúng thường nắm dây cương để duy trì sự quân bình giữa công việc nội quán và sự nghỉ ngơi của tâm trí. Ở giai đoạn tu tập này, tuệ sẽ tự động làm việc với tiềm năng mãnh liệt nhất. Khi cần phải nghỉ ngơi, nó vẫn chuyên chú trên định cùng cường độ mãnh liệt như vậy. Đây là con đường Trung đạo của – Đạo Đế (Magga), Thánh Quả, (Phala) và Niết Bàn.
Tâm và mối liên hệ với danh uẩn (nãma khandhas) danh uẩn là trọng tâm quán xét ở trình độ này. Tâm là cốt lõi của tánh thấy biết qua cốt lõi bản thể của ta. Nó bao hàm sự tỉnh thức thuần khiết và đơn giản: Tâm đơn giản thấy biết. Ý thức xấu và tốt, và thành kiến phân biệt chỉ là ước định của tâm. Có đôi lúc, hoạt động của chúng có thể biến hiện như chánh niệm. Vào lúc khác thì lại như tuệ giác. Nhưng chân tâm không hiển lộ bất kỳ hoạt động nào hoặc biến hiện ước định. Nó đơn thuần là trạng thái thấy biết. Tâm hành sanh khởi qua tâm như thấy biết xấu và tốt, và là điều kiện của thức tuôn chảy từ tâm. Chúng biểu hiện mọi hoạt động và điều kiện của tâm qua chính bản chất, liên tục sinh lên và diệt đi. Sự hay biết của thức luôn luôn bất định và luôn luôn không xác thực. Hãy nên hiểu là danh, uẩn và thức (viññãa) tất cả đều là điều kiện của tâm.
Các điều kiện này tạo ra dòng chảy hiện tượng tinh thần mà chúng ta gọi là danh uẩn (nãma khandhas) Thông qua tương tác của thọ, tưởng, thức, hành và hình ảnh sanh khởi qua tâm. Ý thức biết chúng là tâm. Lậu hoặc ảnh hưởng như ái dục (kãmarãga) thao túng và sơn phết phẩm chất của sự thấy biết đó. Miễn là tâm còn nằm dưới quyền năng của ái dục (kãmarãga) thì nó tin hình ảnh bên trong là thật và trọng yếu, ham muốn và ác cảm. Hình tướng tiếp nhận sau đó được yêu mến hoặc ghét bỏ tùy theo bản chất nhận thức của chúng… tốt hoặc xấu, hấp dẫn hoặc kinh tởm. Khía cạnh của tâm là phân biệt giữa hai cực đoan này. Nó đánh lừa qua sự đồng hóa với thế giới nhị nguyên và bất ổn. Thấy biết của tâm không sinh hoặc diệt, nhưng chỉ mô phỏng đặc tính của mọi sự vật đó… như phiền não và uẩn… đã đủ rồi. Khi tuệ thấy biết sự dối trá, tâm không còn nuôi dưỡng các hiện tượng này mặc dù chúng vẫn tiếp tục sinh diệt trong phạm vi của nghiệp. Tâm do vậy mà trút bỏ các hiện tượng.
Khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác từ lúc chúng ta ra đời cho đến hiện tại, lậu hoặc không ngừng sanh khởi và diệt đi. Tự bản thân chúng vô thực chất và không thể nào tìm thấy được. Giả định của tâm và các hiện tượng này vay mượn chúng như một thực tại cá thê. Tâm bám vào chúng như cốt lõi tự thân hoặc là tài sản của riêng nó. Ý niệm sai lầm này tạo ra một thực thể tự ngã để trở thành một gánh nặng hơn cả núi non, một gánh nặng mà tâm chuyển tải trong nó mà không gặt hái bất kỳ lợi lạc nào. Đau khổ (Dukkha) là phần thưởng duy nhất cho nhận thức dính mắc sai lầm bồi dưỡng bởi ảo tưởng của ngã. Khi tâm thẩm xét các hiện tượng này và có thể thấy biết chúng rõ ràng và sáng suốt, sắc bén và quyết liệt của tuệ, thân được hiểu như là một hiện tượng tự nhiên vốn thật trong giới hạn của bản chất vật lý nổi bật của riêng nó. Nó không thực với chính nó và do vậy không còn là đối tượng bị dính mắc. Thọ của thân… khổ thọ, lạc thọ và vô ký thọ chia rẽ trong thân… rõ ràng là thật, nhưng chúng chỉ là thực tại trong phạm trù cá biệt của chúng. Rồi chúng cũng diệt đi. Nhưng tuệ tuy vậy vẫn chưa đủ khả năng thấy biết thành thói quen các cảm thọ sanh khởi vi tế riêng biệt trong thân… là những điều kiện liên tục kích thích tâm. Mặc dù tâm không thể thấu hiểu sự thật về chúng ngay bây giờ, những cảm thọ vi tế này sẽ làm việc như người nhắc nhở và luôn khuyến khích tâm cần khảo sát xa hơn.
TỔNG HỢP LẠI, DÒNG CHẢY của tưởng và thức được gọi là hành uẩn (sankhãra khandha). Mỗi một ý niệm, mỗi một tia chớp khái niệm gợn lên thông qua tâm trí và rồi mất đi. Trong và của chúng, những gợn sóng tinh thần này không dung chứa ý nghĩa đặc biệt gì. Chúng chỉ là tia chớp ngắn ngủi qua thức và biến mất không còn dấu vết. Chỉ khi nào hành tiếp nhận chúng thì chúng mới trở thành tư duy và khái niệm với nội dung và ý nghĩa đặc biệt. Tưởng uẩn (Saññã khandha) là tổng hợp của ký ức, nhận thức và lý giải. Tưởng tiếp nhận từng mảnh rời rạc của ý niệm, lý giải chúng và khai triển chúng, giả định ý nghĩa của chúng, và sau đó biến chúng thành các vấn đề. Lậu hoặc sau đó ghi nhớ mãi mãi những vấn đề này qua hình thức tư duy bất tận và lan man, thiếu mạch lạc. Tưởng tuy vậy là kẻ chủ mưu chính. Một khi lậu hoặc chớp lên ngắn ngủi thì tưởng tức thì nắm bắt nó và định nghĩa sự có mặt của nó như cái này hay cái kia… tất cả mọi phiền não. Hai uẩn này là chức năng tinh thần gây ra đủ nguyên nhân khó khăn. Cùng nhau chúng thêu dệt đủ chuyện… đau khổ và may mắn… và sau đó dịch giải chúng là thực tại của chính nó. Dựa trên tưởng để đồng hóa tất cả sanh khởi qua nhận thức. Tưởng định nghĩa chúng và ban cho chúng ý nghĩa. Lậu hoặc sinh lên và diệt đi từ đầu đến cuối như tia chớp ánh sáng hoặc đom đóm chớp lên rồi tắt đi. Khi quan sát kỹ càng, tưởng uẩn vi tế hơn là hành uẩn. Vỡ tung trong sự nhận biết, lậu hoặc là nền tảng xây dựng của tư duy. Tưởng (Saññã), ngược lại, không kinh nghiệm như tia chớp của ý niệm. Khi tâm trí hoàn toàn bất động và các uẩn đều cực kỳ yên lắng, chúng ta có thể cảm giác rõ rệt tính chất của mỗi uẩn phát sanh. Tưởng sẽ trải ra thật chậm, lan khắp tâm như mực trên giấy, khai triển chậm chạp cho đến khi nó hình thành hình ảnh tinh thần. Theo hướng dẫn của tưởng, nghiệp không ngừng sanh khởi, bắt đầu tạo ra hình ảnh và câu chuyện quanh nó và sẽ có sự sống của riêng nó. Suy nghĩ về điều này hoặc điều kia bắt đầu với tưởng nhận thức và lý giải những gợn sóng của lậu hoặc, đúc khuôn chúng thành hình ảnh có thể nhận thức được và lậu hoặc sau đó không ngừng trau chuốt. Cả hai yếu tố tinh thần này là hiện tượng tự nhiên. Chúng tự sinh tự phát và cá biệt với thức thấy biết chúng.
Khi tâm khảo sát các căn lặp đi lặp lại không dứt và liên tu bất tận, nó trở nên chuyên môn. Khảo sát qua phương tiện của tuệ, trước tiên chúng ta có thể đoạn trừ thân nghiệp. Ở giai đoạn ban đầu của khảo sát, tuệ sẽ thấy biết qua thân trước khi nó có thể thấy biết xuyên suốt và có thể buông xả các uẩn khác. Từ đó, tâm có thể dần dần loại bỏ sự dính mắc của nó với thọ, tưởng, hành và thức cùng phương cách đó.
Nói một cách đơn giản, tâm buông xả khi tuệ thấy biết xuyên suốt mọi tập hợp cá thể tinh thần. Trước đó nó nắm giữ. Một khi tuệ đã xuyên suốt chúng hoàn toàn, tâm có thể buông xả tất cả, nhận thức chúng chỉ đơn thuần là những gợn sóng lăn tăn trong tâm và vô thực chất. Dù tốt hoặc xấu, cùng một lúc ý niệm phát khởi và diệt đi. Dù chúng xuất hiện trong tâm như thế nào đi nữa, chúng chỉ là những hành động tạo ra bởi tưởng và nghiệp và sẽ đơn thuần biến mất. Không ngược lại. Không một ý niệm nào kéo dài hơn một sát na. Thiếu sự bền bỉ, chúng mất đi thực chất và ý nghĩa và do đó, chúng không thể tin cậy được.
Nếu vậy thì cái gì vẫn mãi cung ứng những vọng tưởng đó? Cái gì vẫn mãi sản sinh ra chúng? Trong một sát na, chúng tung lên một ý nghĩa, sát na kế tiếp, tung lên một ý nghĩa khác, không ngừng dối gạt chính nó. Chúng đến từ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp và thọ. Chúng ta xem thường và giả định nhận thức của chúng ta, mãi mãi dối trá cho đến khi nó trở thành ngọn lửa thiêu đốt trái tim của chúng ta. Tâm bị ô nhiễm bởi các yếu tố quy ước của tâm trí.
Mục tiêu của sự khảo sát này là loại trừ các yếu tố đó. Sự vắng mặt của chúng hiển lộ chân tánh của tâm. Chúng ta sẽ thấy rằng khi tâm không còn lang thang liên hệ với đối tượng, nó duy trì bản chất thanh tịnh tự nhiên và chiếu rọi, như trong lời dạy, “Này tỳ kheo, bản chất nguyên thủy của tâm là sáng suốt và chiếu rọi, nhưng nó trở nên bị ô nhiễm bởi dòng chảy của nghiệp.”
Bản lai của tâm là chiếu sáng. Lời dạy này ám chỉ đến bản chất nguyên thủy của tâm đã mãi lang thang trong dòng vô định hết kiếp này cho đến kiếp khác qua sự tái sinh. Có lẽ nó được so sánh với tâm của một hài nhi mới chào đời khi mà chức năng tinh thần chưa đủ phát triển trọn vẹn để thấu hiểu đối tượng của các căn. Nó không ám chỉ đến bản chất nguyên sơ của tâm chuyển hoá chu kỳ tái sinh và tuyệt đối thanh tịnh.
Khi chúng ta khảo sát tâm xuyên suốt, từng giai đoạn và từng giai đoạn, các yếu tố lậu hoặc trước đó hay đi lang thang sẽ đồng quy vào một điểm chói lọi đó, thể nhập với sự chiếu rọi tự nhiên trong tâm. Sự chiếu rọi này cực kỳ kỳ diệu và mê hoặc đến ngay cả những chức năng tinh thần như Đại Chánh niệm và Đại Trí tuệ cũng sẽ chìm đắm trong bùa mê của nó. Hoàn toàn là một kinh nghiệm lạ thường chưa bao giờ thấy qua. Nó thậm thâm vi diệu và xem ra quá phi phàm, quá lộng lẫy và oai nghiêm phi thường. Xem ra không có gì có thể so sánh với nó ngay khoảnh khắc đó. Và tại sao nó cần nên so sánh? Nó tuyệt đối như một Thiên Vương ngự trị trên tam giới qua hằng vô lượng kiếp. Điểm chiếu rọi này đã nắm giữ tâm dưới quyền năng và sự điều khiển của nó từ thời thượng cổ. Và nó sẽ vẫn mãi tiếp tục mê hoặc miễn là tâm thiếu chánh niệm và tuệ siêu việt cần có để khai phóng chính nó từ quyền năng mà nó sử dụng, cưỡng chế tâm kinh nghiệm vòng quay sinh tử trên vô số phạm trù của sự sống qua kết quả, và tiếng gọi của lậu hoặc vi tế này. 
Cuối cùng, ánh sáng chiếu rọi thanh nhẹ tự nhiên này của tâm trí đã khiến hằng bao nhiêu chúng sinh phải lang thang vô định trong cõi luân hồi, kinh nghiệm luân hồi sinh tử.
Một khi tâm thấu hiểu rõ ràng, danh (nama), sắc (rupa), thọ (vedana) tưởng (sanna), nghiệp, hành (sankhãra) and thức (viññãõa) hoàn toàn tuyệt đối, tất cả những gì còn lại những gợn sóng lăn tăn khác nhau vi tế đang xảy ra độc nhất trong tâm. Đây là hình tướng vi tế nhất của nghiệp tạo ra sự chuyển động trong tâm, một hình thức vi tế của khổ (dukkha), ánh sáng chói lọi vi tế huy hoàng trong tâm. Tất cả chúng là như vậy. Đại Trí tuệ và Đại Chánh niệm sẽ tiếp nhận những gợn sóng lăn tăn đó là trọng tâm để khảo sát, không ngừng quan sát và phân tích chúng.
Sự chiếu rọi sản sinh ra bởi sự đồng quy của vô số lậu hoặc sẽ là điểm nhận thức rõ ràng của sự chiếu rọi đó, một sự chiếu rọi rất là thanh nhẹ tập trung ở một điểm đặc biệt trong tâm. Tính chất đần độn tương ứng và thỉnh thoảng khởi lên sẽ làm lu mờ trung tâm chói lọi đó, gây ra tướng vi tế của khổ cũng vi tế cần bằng như vậy được khởi lên. Trên thực tế, sự chiếu rọi và sự ngu si này là hai mặt cùng một đồng tiền: Cả hai đều là thực tại quy ước. Ở cấp độ này, sự chiếu rọi, sự ngu si, và khổ là quí vị đồng hành cùng nhau đồng biểu thị.
Vì lý do này, khi tâm kinh nghiệm ánh sáng chiếu rọi vi diệu này, nó luôn cảnh giác là kinh nghiệm này có thể bị tàn hại bởi sự biến đổi bất kỳ khoảnh khắc nào. Chánh niệm và tuệ giác làm công tác bảo vệ và duy trì ánh sáng chói lọi này không bị che mờ. Bất chấp tính vi tế của nó, một vết nhơ cũng vẫn là triệu chứng lậu hoặc nên thiền nhân chắc chắn được hài lòng. Những thay đổi vi tế này qua sự chiếu rọi của tâm cần phải xem xét bởi tuệ và với sự cần mẫn chuyên nhất cao tột nhất. 
Để loại trừ gánh nặng căng thẳng này và đạt đến quyết tâm tối hậu qua kinh nghiệm này, hãy tự hỏi chính mình, “Chính xác tánh chiếu rọi đó là gì? Hãy đặt sự chú ý của quí vị trên nó cho đến khi quí vị biết. Tại sao nó không ngừng biến hiện? Khoảnh khắc này nó chiếu sáng, khoảnh khắc tới nó bị mờ mịt. Khoảnh khắc này nó là (lạc) sukka, khoảnh khắc sau nó là khổ (dukka). Khoảnh khắc này nó hoàn toàn thỏa nguyện, khoảnh khắc tới nó bất mãn. Hãy để ý đến lạc (sukka) vi tế tác động một cách khác thường. Sau đó, với sự biểu thị nhẹ nhàng của khổ, cùng đồng hành với tính thanh nhẹ của tâm ở trình độ này đủ khiến chúng ta phải ngờ vực. Tại sao trạng thái vi tế và thanh nhẹ này của tâm lại biểu lộ vô số quy ước khác nhau? Nó không thường hằng và không thật. Không ngừng chạy đuổi sự truy cứu này. Hãy vô úy. Sợ hãi là sự hủy diệt tính chiếu rọi đó và cũng sẽ là sự hủy diệt bản tánh cốt lõi của quí vị. Hãy chuyên chú trên điểm trung tâm đó để thấy biết rõ ràng là sự chiếu rọi đó có cùng những đặc tính… khổ, vô thường và ngã… cũng như tất cả mọi hiện tượng khác mà quí vị đã khảo sát. Chỉ khác nhau là sự chiếu rọi này vi tế và thanh nhẹ hơn. Ở giai đoạn khảo sát này, không nên xem thường bất kỳ hiện tượng gì; Không có gì trong cảnh giới thực tại quy ước được tin cậy. Hãy đặt sự chú ý của quí vị thật sâu trong tâm và hãy cho phép tuệ tiếp nhận thử thách. Tất cả mọi hiện tượng huyễn giả đều bắt nguồn qua tâm. Sự chiếu rọi này là dễ thấy nhất giữa chúng.
Nó là sự dối trá tối hậu nhất. Bởi vì quí vị yêu quí và bảo vệ nó hơn bất kỳ thứ gì khác, quí vị sẽ khó can thiệp nó. Trong toàn bộ thân vật lý này, không có gì rực rỡ nổi bật hơn sự chiếu sáng này. Nó khích động sự mê hoặc kinh ngạc của nội tâm… và kết quả là cảm giác muốn bảo vệ sự dính mắc này… nên quí vị không muốn quấy nhiễu nó.
Nó ở đây. Hãy ngắm nhìn nó. Không có gì hơn là bậc thống trị tối thượng của vũ trụ… Vô minh. Nhưng quí vị không nhận thức nó. Chưa bao giờ thấy qua nó, tự nhiên là quí vị sẽ bị lường gạt qua sự chiếu rọi mà quí vị sẽ trực diện ở giai đoạn này. Sau này, khi chánh niệm và tuệ giác đã hoàn toàn chuẩn bị rồi, quí vị sẽ thấy biết Chân lý mà không cần thúc đẩy. Đây là vô minh. Chân vô minh đang có mặt ở đây. Chẳng là gì ngoài điểm mê hoặc chói lọi đó. Đừng tưởng tượng vô minh là ác quỉ hoặc ác thú, sự thật là nó là một tuyệt phẩm quyến rũ và trìu mến nhất trên toàn thế gian.
Chân Vô minh rất khác với những gì mà quí vị kỳ vọng nó. Do đó, khi quí vị trực diện với vô minh, quí vị không nhận thức được nó, và khi sự tu tập của quí vị bị dính mắc ở đó. Nếu quí vị không có một bậc thầy khuyến dụ quí vị và chỉ đường cho quí vị khảo sát, thì quí vị sẽ bị lạc đường rất lâu trước khi quí vị nhận thức thật tánh của nó và có thể siêu vượt trên nó. Khi quí vị có một bậc thầy khuyến dụ quí vị làm sao tiến hành, thì quí vị có thể nhanh chóng thấu hiểu nguyên lý căn bản và tấn công một cách quyết tâm ngay trung tâm chói lọi đó mà không cần phải đặt niềm tin nào trên nó. Quí vị phải chỉ đạo sự khảo sát của quí vị ở đây như khi quí vị đã thành tựu với các hiện tượng tự nhiên khác. Sau khi loại trừ tất cả mọi dính mắc với năm căn, tâm thanh nhẹ cực kỳ ở giai đoạn này. Mặc dù nó đã buông bỏ tất cả mọi thứ khác, tuy vậy nó vẫn chưa buông xả chính nó. Bản tánh thấy biết chân thực của nó vẫn lan tỏa bởi sự ngu dốt nền tảng cốt lõi của nó, và do vậy vẫn còn dính mắc với chính nó. Ở đây, vô minh xâm nhập vào điểm chú tâm duy nhất. Tất cả mọi lối ra đều bị cắt đứt, nó xâm nhập vào tâm mà không có đường thối lui. Cửa ra của vô minh là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, dẫn đến nhãn, nhĩ, hương, vị, xúc, pháp và thọ. Một khi chánh niệm và tuệ giác đã đủ lão luyện để chặt đứt những lối thoát này, vô minh chỉ còn lại duy nhất là sự diễn đạt. Các đại lý bên ngoài của nó đều bị trung lập hóa. Tất cả những gì còn lại là sự rung động không ngừng ngân vọng trong tâm. Bị tước đoạt lối ra cho mọi hoạt động của nó, nó nương tựa duy nhất qua môi trường hoạt động của nó. Miễn là tuệ không thể chuyển hoá nó một cách xuyên suốt, vô minh sẽ thể hiện như là cảm giác vi tế của lạc (sukha), cảm giác vi tế của khổ (dukkha), và sự chiếu rọi đó thật sự tràn trề và mê hoặc. Cho nên, tâm vẫn cần tiếp tục chuyên chú khảo sát trên các yếu tố đó.
Mỗi một quy ước thực tại… dù là thanh nhẹ như thế nào hoặc rực rỡ và mê hoặc như thế nào… Lúc nào cũng vậy, nó biến hiện một vài triệu chứng bất thường. Nhiêu đó cũng đủ nắm bắt sự chú ý của tâm và khiến nó phải tìm giải pháp. Cả hai lạc (sukha) và khổ (dukka) cực kỳ thanh nhẹ sanh khởi độc nhất trong tâm, và sự chiếu rọi diệu kỳ này sinh động từ nó, phát xuất từ vô minh. Nhưng khi chúng ta chưa bao giờ thấy qua nó, chúng ta bị nó lừa dối và chúng ta nắm bắt chúng khi chúng ta lần đầu tiên khảo sát điểm trụ này. Chúng ta bị quyến rũ bởi âm thanh ru ngủ của vô minh, tin là những cảm thọ vi tế của sự hài lòng và sự chiếu rọi rực rỡ đó là cốt lõi chân thực của chúng ta vượt trên danh sắc hình tướng. Không nhớ đến sai phạm của chúng ta, chúng ta chấp nhận bản tâm huy hoàng này, hoàn toàn xem vô minh như là chân tánh của chúng ta. Nhưng không lâu lắm, ở giai đoạn này, các chức năng mãnh liệt của Đại Chánh niệm và Đại Trí tuệ vẫn chưa hài lòng. Sự quán xét thường nhật, khảo sát và phân tích… đảo ngược đảo xuôi, liên tục. Cuối cùng chúng sẽ nhận thức sự thật. Chúng sẽ để ý đến các cảm thọ vi tế của lạc (sukha) và khổ (dukkha) biểu hiện nhiều biến đổi nhẹ nhàng khác nhau xem ra đang bị dính mắc vào sự chiếu rọi mê hoặc đó.
Ngay cả khổ tự nó biến hiện cực kỳ mong manh cũng khiến chúng ta sinh lòng nghi hoặc. Tại sao tâm lại có những điều kiện khác nhau như vậy? Nó không bao giờ thường hằng. Những sự biến đổi nhỏ nhặt này được quan sát trong trung tâm cốt lõi của tâm biến hiện chỉ đủ thăng trầm lên xuống để lôi cuốn sự chú ý của chánh niệm và trí tuệ.
Một khi chúng được dò ra, sự thiếu tin cậy khởi lên cảnh báo tuệ là chúng phải cần được khảo sát. Do đó, phẩm chất thấy biết của tâm sau đó trở thành trọng tâm truy cứu. Chánh niệm và tuệ chuyên chú trên điểm đó, nỗ lực khám phá tánh thấy biết này thật sự bao gồm những gì. Chúng đã khảo sát tất cả mọi hiện tượng khác rồi, từng giai đoạn và từng giai đoạn, đến mức tất cả mọi yếu tố khác đều được loại trừ một cách thành công. Nhưng bản tánh thấy biết này quá rực rỡ và quá diệu kỳ. Chính xác nó là gì? Khi chánh niệm và tuệ giác bám sát trên nó, tâm trở thành điểm tập trung của toàn bộ sự khảo sát. Nó biến thành một trận chiến của Đại Chánh niệm và Đại Trí tuệ. Không lâu sau, chúng ta có thể hủy diệt được tâm-vô minh đó, từ khía cạnh của vô minh, hiển lộ quá huy hoàng và lộng lẫy. Bây giờ chúng hoàn toàn bị đoạn trừ, thậm chí dấu vết nhỏ nhặt nhất cũng không thể nào tồn tại trong tâm nữa. Khi khảo sát với tuệ nhạy bén và kiên cố cho đến khi bản chất của nó được thấu hiểu rõ ràng, hiện tượng này sẽ tan rã và tan biến trong một hiện tượng hoàn toàn bất ngờ. Khoảnh khắc chứng ngộ đó được gọi là, “Giác ngộ dưới cây Bồ đề”, hoặc “Những ngôi nghĩa trang của Saÿsãra hoàn toàn bị hủy diệt”. Một sự tín tâm không thể nào nghi ngờ khởi lên sau đó. Khi trung tâm chiếu rọi đó tan rã, có một cái gì phi phàm hơn … bị che dấu dưới ánh sáng vô minh… được hiển lộ trong tròn đầy của nó. Trong tâm cảm giác như là có một sự chấn động toàn cả vũ trụ vạn hữu. Khoảnh khắc cốt yếu này, khi tâm đoạn lìa tất cả mọi hình tướng của thực tại quy ước là một trong những kỳ diệu thậm thâm vi diệu bất khả tư nghì và phi phàm. Nó chính xác ở đây… ngay khoảnh khắc khi vô minh cuối cùng bị phá vỡ… A La Hán Thánh Đạo chuyển hoá thành A La Hán Thánh Quả. Khi con đường đã hoàn toàn khai mở, Thánh Quả A La Hán đạt đến. Pháp và tâm thành tựu toàn hảo. Từ giây phút này tất cả mọi phiền não đau khổ chấm dứt. Đây là bản chất của Niết Bàn.
Khi bản chất mà chúng ta hình dung cực kỳ mầu nhiệm và vi diệu cuối cùng cũng bị tan rã, có một cái gì bất khả thuyết khởi lên trong sự tròn đầy. Bản tánh đó là sự Thanh Tịnh Tuyệt Đối. Khi so sánh với trạng thái thuần khiết vô minh mà có lần chúng ta đã nắm giữ trong sự kỳ diệu đó bây giờ chỉ giống như đống phân bò, và bản chất bị che phủ bởi vô minh hiển lộ ra như vàng thật. Ngay cả một đứa trẻ cũng biết giá trị khác nhau giữa phân bò và vàng thật nên chúng ta không cần phải lãng phí thời gian và công bố sự vô minh của chúng ta qua sự so sánh. 
Sự tan rã của vô minh đánh dấu giây phút khi A La Hán Thánh Đạo (Arahattamagga) và A La Hán Thánh Quả (Arahattaphala) cùng song hành đến điểm cuối cùng của chúng.
Nếu chúng ta so sánh khi leo lên những bậc thang tam cấp để vào nhà, một chân trên bậc thang cuối cùng, còn chân kia vẫn còn trên đất của ngôi nhà, chúng ta vẫn chưa vào nhà bằng cả hai chân. Chỉ khi nào cả hai chân vững vàng trên sàn nhà thì chúng ta có thể nói rằng là chúng ta để “về nhà”. Tâm đã “chứng Pháp” khi cả hai chân đều đặt vững vàng trên Pháp Tối thượng.
Nó đã chứng được Niết Bàn vi diệu. Từ khoảnh khắc đạt ngộ đó tâm hoàn toàn tự do. Nó biến hiện không xa hơn mọi hoạt động của lậu hoặc, đây là A La Hán Thánh Quả… quả của bậc thánh A La Hán. Nó được kinh nghiệm chỉ cho những người hoàn toàn giải thoát được tất cả mọi lậu hoặc… Các bậc Thánh A La Hán người đã thành tựu Sa-Upãdisesa-Nibbãna.
Với danh (nama), sắc (rupa), tưởng (sanna), hành (sankhara) và thức (vinnaoa) , chúng chỉ là duyên, hiện tượng tự nhiên tự sinh và tự diệt ngoài khả năng ảnh hưởng hoặc ô nhiễm tâm. Cùng một tác động với hương, vị, xúc, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, và thọ. Mỗi căn sở hữu một thực tại riêng rẽ của nó. Sự tồn tại của nó không còn là vấn đề nữa khi tâm bây giờ đó đã hoàn toàn giải thoát vô minh từng khiến nó tạo ra giả huyễn về chúng. Hiện giờ thì tâm đã ý thức hoàn toàn sự thật. Nó thấy biết thực tại của tánh thấy biết của cũng như thực tại của tất cả mọi hiện tượng thiên nhiên ngoài và trong. Mỗi uẩn sở hữu thực tại riêng biệt của nó, xung đột từng khởi lên giữa chúng không còn có mặt. Tất cả đều tự do hành trình riêng rẽ. Ở giai đoạn này, sự xung đột lâu dài giữa phiền não (kilesas) và tâm (citta) cuối cùng chấm dứt. 
Khi Chân lý được thấy biết qua cách này, tâm không còn cảm thấy căng thẳng hoặc xốn xang lo âu về sống và chết của các uẩn. Tâm đơn thuần nhận thức mọi hoạt động của các uẩn… chúng khởi lên như thế nào, tương tác và dứt bặt và cuối cùng chúng tan rã như thế nào… Nhưng bởi vì cốt lõi bản chất thấy biết của tâm không bao giờ chết, sợ hãi cái chết không còn là một yếu đuối. Ta chấp nhận cái chết. … khi nào nó muốn đến… cũng như sự sống… khi nào nó vẫn còn tiếp tục. Cả hai đều là khía cạnh cùng một Chân lý.
KINH NGHIỆM NÀY KẾT THÚC SỰ KHẢO SÁT CỦA tâm. Khi đạt đến trình độ này, tâm cắt đứt sinh tử, hoàn toàn đoạn lìa mọi biến hiện của vô minh và ham muốn. Trạng thái của “avijjã paccaya sankhãra” một trạng thái mà “ nền tảng mọi nhân duyên vô minh khởi lên bao hiện tượng quy ước” tan biến hoàn toàn. Nó được thay thế bởi “avijjãya tveva asesavirãga nirodhã sankhãrã nirodho” “Sự tan biến và dứt bặt của hiện tượng quy ước chấm dứt toàn bộ mọi đau khổ”. Khi vô minh (avijjã) được đoạn trừ, hiện tượng quy ước… khiến phiền não khởi lên… cũng được đoạn trừ . Chúng hoàn toàn biến mất qua bản chất thấy biết của tâm. Hiện tượng quy ước như vọng niệm là cốt yếu của các uẩn (khandhas) vẫn tiếp tục hoạt động trong phạm vi của chúng nhưng chúng không còn gây ra đau khổ. Không bị ô nhiễm bởi phiền não, chúng đơn thuần ban hình tướng và huấn thị cho hoạt động tinh thần. Ý thức khởi lên qua tâm trí thanh tịnh và không gây ra đau khổ. “Viññãõa paccaya nãmarýpaÿ, nãmarýpa paccaya sãîayatanaÿ, sãîayatana paccaya phasso”. Tất cả mọi thần thông và giác quan tiếp xúc mà chúng quy định chỉ là hiện tượng tự nhiên đang xảy ra, tồn tại theo các đặc tính chân thực của chúng. Chúng không gây ra bất kỳ ảnh hưởng tiêu cực nào trên tâm vốn đã hoàn toàn thành tựu công việc của nó đến điểm của “evamme tassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hoti” (Hoàn toàn dứt bặt mọi đau khổ).
Khi vô minh (avijjã) và tất cả mọi phiền não (kilesas) đều được đoạn trừ, chúng cũng đoạn trừ qua tâm. Sự biến mất của vô minh (avijjã) có nghĩa là sự hủy diệt vòng quay sinh tử. Cả hai đều được đoạn diệt trong tâm, vì tâm-vô minh (avijjã-citta) là cốt tủy của thế giới tái sinh, cốt tủy của sinh, già, bệnh và chết. Sự thèm muốn của giác quan với hoạt động của vô minh như là động lực chính, là nguyên nhân cội rễ của sinh, già, bệnh và chết… và nó có mặt chỉ trong tâm. Khi vô minh cuối cùng bị tan rã, bị cắt đứt vĩnh viễn qua tâm, sự chấm dứt toàn triệt được thành tựu. Tâm sau đó được tự do, vô hạn và rỗng rang tối thượng, vô giới hạn, vô biên giới… khai mở toàn triệt. Không có gì có thể chứa đựng hoặc cản trở nó. Tất cả mọi mâu thuẫn đều được loại trừ. Khi tâm thấy biết, nó thấy biết chỉ Chân lý mà thôi. Khi nó thấy biết, nó chỉ thấy biết Chân lý. Đây là sự thanh tịnh chân chánh. 
Mức độ thanh tịnh được kinh nghiệm ở nhiều lãnh vực khác nhau. Thiền định là một lãnh vực. Trong đại định, thân và tâm trí tư duy tạm thời biến mất từ sự hay biết. Tâm có vẻ rỗng rang, nhưng mức độ rỗng rang này giới hạn với thời gian tu tập định. Ở trình độ ban đầu của sự tu tập tuệ, tâm có thể vĩnh viễn tách lìa nó từ thân vật lý, nhưng tuy vậy nó không thể thoát khỏi mọi tập hợp yếu tố tinh thần cá thể: thọ, tưởng, hành , thức. Nó hoàn toàn rỗng rang không hình tướng, nên hình ảnh của thân không còn hiện ra nơi tâm, nhưng nó không hoàn toàn rỗng rang mọi khái niệm tinh thần. Khi đạt đến trình độ này, tuệ có thể phân biệt từ khối vật lý của thân, và tách rời mãi mãi từ niềm tin là thân là tự ngã. Nhưng tuy vậy nó vẫn không thể tách rời các yếu tố của thọ, tưởng, hành, và thức.
Khi khảo sát xa hơn, tâm trở nên tách lìa với các yếu tố tinh thần như vậy. Sau đó thì không gì còn lại ngoại trừ sự chiếu rọi tỏa khắp vũ trụ, bản thể chiếu sáng rực rỡ bất khả tư nghì, và tinh thần rỗng rang đến mức thậm thâm vi diệu và thâm thúy. Đây là quyền năng đáng kinh sợ của Chân Vô minh (avijjã). Qua cách không ngừng ứng dụng toàn triệt chánh niệm và tuệ giác, vô minh cuối cùng cũng được đoạn trừ trong tâm. Khi tất cả tỏa cùng khắp tâm được loại trừ, ta chứng được sự thanh tịnh toàn triệt. Sự thanh tịnh kinh nghiệm ở trình độ này hoàn toàn và vĩnh viễn không còn đòi hỏi nỗ lực duy trì nữa. Tâm thật sự hoàn toàn giải thoát.
Sự khác nhau giữa tánh thanh tịnh của tâm-vô minh (avijjã-citta) và tánh thanh tịnh của tâm thuần khiết, giải thoát vô minh có thể minh họa qua cách hình dung một người trong căn phòng trống. Đứng giữa phòng ngưỡng mộ sự trống rỗng, người đó quên mất mình. Thấy biết không có gì quanh họ trong căn phòng, họ chỉ phản chiếu sự rỗng không mà họ nhận thức, không tin sự thật là họ đang chiếm vị trí trong không gian đó. Miễn là còn có người trong căn phòng, nó không thật sự trống rỗng. Khi họ cuối cùng nhận thức là căn phòng không bao giờ có thể thật sự trống rỗng cho đến khi họ rời khỏi, đó là khoảnh khắc mà vô minh tan rã và tâm thuần khiết nẩy sinh. Một khi tâm buông xả hiện tượng như vậy, tâm thanh tịnh tối thượng, nhưng người ngưỡng mộ tánh thanh tịnh đó, người kinh dị trước tánh thanh tịnh đó là người vẫn còn sinh tồn.
Bản ngã là điểm truy cứu, vốn là cốt lõi của vô minh, vẫn còn liên kết với bản chất thấy biết của tâm. Đây mới thật là vô minh. “Ngã” của ta là chướng ngại thật sự trong giây phút đó. Khi nó tan rã và biến mất thì không còn chướng ngại nào nữa. Tất cả đều trống rỗng: Thế giới bên ngoài rỗng rang và nội tâm thì thanh tịnh. Như trường hợp của người trong căn phòng trống, chúng ta chỉ có thể thật sự nói rằng phòng đó trống khi người đó rời khỏi phòng. Tâm đã thấu suốt tất cả mọi hiện tượng vật chất bên ngoài và tất cả mọi hiện tượng vật chất liên kết với nó. Tâm này được xem là tuyệt đối thanh tịnh. Sự thanh tịnh chân chánh xảy ra khi mỗi dấu vết của thực tại quy ước đã biến mất từ tâm. 
Sự dặp tắt vô minh không giống như tất cả mọi hiện tượng khác mà ta đã khảo sát đến điểm này. Sự dặp tắt của chúng đồng hành với sự thấu suốt rõ ràng và vững chắc của thật tánh. Đặc biệt, sự chiếu rọi của vô minh bị loại trừ ngay tức thì như ánh chớp của sấm sét. Trong một sát na nó tự sinh tự phát. Nó giống như lật ngược lại và hoàn toàn biến mất. Chỉ sau đó, khi sự chiếu rọi đó biến mất thì chúng ta mới thật sự biết nó là chân vô minh. Những gì còn lại hoàn toàn diệu kỳ và vô song. Bản chất của nó tuyệt đối thuần khiết. Mặc dù chưa bao giờ kinh nghiệm trước đó, không chút nghi ngờ khi nó hiển lộ ngay giây phút đó. Bất kỳ những gì gây hoài nghi đều dứt bặt với nó. Hoàn toàn trút bỏ mọi gánh nặng.
Tất cả mọi ảo tưởng của tự ngã, với bản tánh cốt lõi của ta ám chỉ đặc biệt đến sự vô minh chân chánh này. Nó biểu hiện rằng nó vẫn còn liên kết. Tất cả mọi khảo sát thành tựu vì nó. Bản ngã này là cái được biết; Bản ngã là cái được thấu suốt. Bản ngã này chiếu rọi ánh sáng và hạnh phúc. Cái “tôi” và “của tôi”… Chân vô minh nằm ở đó. Tất cả thành tựu vì nó. Một khi cuối cùng bị tan rã, quan điểm cá nhân cũng biến mất. Vẫn cần thành tựu nhiều việc, nhưng không phải vì bất kỳ ai cả. 
Nó giống như cái lọ mà đáy đã không còn; bất kỳ bao nhiêu nước đổ vào vẫn không giữ lại một giọt nước nào cả. Khái niệm và vọng tưởng tiếp tục sinh và diệt đi như là một hoạt động tự nhiên của các uẩn, nhưng không có gì bám chặt vào tâm bởi vì con tàu chuyên chở nó… vô minh… đã bị hủy diệt. Một ý niệm khởi lên trong một sát na rồi diệt đi sát na tiếp đó. Khi không có gì để dung chứa chúng và không ai tự cho là chúng, ý niệm đơn thuần xuất hiện rồi tan biến ngay. Bản tâm thấy biết tánh thanh tịnh tuyệt đối của ngã hoàn toàn thỏa nguyện bên trong.
Bản tâm này tuyệt đối thanh tịnh, hoàn toàn trút bỏ mọi gánh nặng. Bản tánh chân thật của tâm bị che đậy khéo léo bởi vô minh đến mức chân tánh thậm thâm vi diệu, bất khả tư nghì của tâm chưa bao giờ được thấy. Cạm bẫy của vô minh quá khéo che đậy nên thiền nhân khi đạt đến trạng thái này thường dễ bị gạt. Họ hoàn toàn bị mê hoặc bởi cái họ tin là sự diệu kỳ của chân tâm. Họ yêu quí nó quá mức họ cảm thấy là phải bảo toàn nó và bảo vệ nó bằng mọi giá. Chủ yếu là, chúng thật sự là như vậy, ánh sáng chiếu diệu thuộc về chúng. Chân tâm là điểm truy cứu dung chứa nhiều hiện tượng tuyệt vời ẩn tàng trong nó… Điều này chúng ta không bao giờ tưởng tượng là có được. Những hiện tượng này ô nhiễm tâm cùng một cách như các hạt nhỏ của miếng mồi che dấu độc dược có thể sát hại một con vật. Khi khó thể khám phá thực tại khái niệm để tôi có thể so sánh những yếu tố ô nhiễm, ẩn tàng trong vô minh, tôi chỉ có thể giải thích tóm tắt mà thôi. Các yếu tố này bao gồm: Sự chiếu rọi của bản thể quá phi phàm nên nó có vẻ là một sản phẩm đã thành tựu. Một niềm an lạc vô biên ngoại biệt phát xuất từ quyền năng của ánh sáng chiếu rọi đó tỏa khắp tâm, xem ra siêu việt cả toàn cảnh giới của thực tại quy ước; một cảm giác uy nghi quyền năng cực kỳ mạnh mẽ đến mức xem ra không có gì có thể ảnh hưởng nó được; Sự dính mắc này được yêu quí và bởi vì với bản chất chiếu rọi này được xem như là vàng thật. 
Tâmp-vô minh xem ra sở hữu tất cả mọi đức hạnh. Nó chiếu sáng, táo bạo, dung chứa vô cùng và phẩm chất thấy biết của nó xem ra vô giới hạn. Nhưng, mặc dù thấy biết tất cả vạn vật, bản chất thấy biết đó không thật biết nó. Đây là nền tảng vô minh của Chân vô minh. Một khi bản chất thấy biết quay trở về và quan sát tự thân của nó thì vô minh tan rã. Sự tan rã này, ngược lại, sẽ hiển lộ sự thật về tâm, sự thật về Pháp. Chỉ có vô minh lưu giữ sự thật này ẩn tàng từ tuệ kiến. Thiền nhân nào chưa thật sự tinh thông trong phạm trù trí tuệ sẽ khó tìm ra con đường thoát khỏi vô minh, bởi vì vô minh thông thường và Chân vô minh là hai hiện tượng khác nhau. Bản chất của vô minh bình thường bao gồm tất cả mọi khía cạnh của ảo tưởng, ngoài và trong thành sự ô nhiễm tinh thần. Nó có thể so sánh với cây, bao gồm lá, nhánh, ngọn và thân cây. Chân vô minh, ngược lại, giống như cây đã bị gẫy đổ và lột bỏ tất cả mọi nhánh cây của nó. Thông qua nỗ lực kiên cố, tuệ đoạn lìa sự phát triển mọi hoạt động của vô minh mỗi một lần để nó dần dần mất đi xu thế um tùm và đồng quy vào một chỗ… tâm . Ở điểm này, vô minh không còn nhóm hầu cận để nó có thể chỉ đạo mỗi khi nó nắm quyền. Ngay chỗ này, chúng ta khám phá ra Chân Vô minh.

Các nhánh của vô minh vô số và khác nhau. Tất cả mọi lậu hoặc tâm lý đơn thuần là nhánh và rễ của nó. Qua sự tập trung trên cành lá, chúng ta có xu hướng xem thường nguyên nhân cội rễ. Bởi hiện tượng này, khi chúng ta thật sự tìm đến vô minh chân chánh này, chúng ta bối rối và không nhận ra nó. Nó giống như lùm cây đang đâm chồi nẩy mộng ở một một nơi và mọc um tùm không biết đến nơi nào. Nó chỉ lẳng lặng bò sát và mọc lên cao, và càng nhiều cành tỏa ra dài hơn và dài hơn. Chúng ta phải nắm bắt lùm cây này và theo đuổi nó đến tận gốc rễ của nó cho đến nhánh chính. Đó là chỗ mà ta tìm thấy gốc. Khi chúng nhổ bật gốc thì toàn cả cây sẽ chết đi. 

Bassui

Vấn Đạo Thiền Sư Bassui (1327-1387)

Vấn Đạo Thiền Sư Bassui (1327-1387)
bassui
Có người hỏi: “Chư Phật chư Tổ xưa nay đã dùng biết bao pháp môn và phương tiện để tu học pháp Phật, làm sao có câu nói là “không có gì ngoài kiến tánh thành Phật”? Xin đại sư chỉ giáo”.
Bassui trả lời: “Ta thọ giới xuất gia trong những năm sau này, chưa từng học kinh. Ngươi hãy nói cho ta nghe có pháp nào ngoài việc “kiến tánh thành Phật” không.
Hỏi: “Theo như kinh nói, Đức Thế Tôn đã thành tựu Phật quả sau khi tu được Lục Độ Vạn Hạnh. Làm sao điều này có thể được gọi là “Kiến tánh thành Phật”?
Đại sư: “Lục Độ Vạn Hạnh” là gì?
Hỏi: “Đó là Bố Thí, Trì Giới, Nhẫn Nhục, Tinh Tấn, Thiền Định, Trí Tuệ. Cho đi hết những gì mình có với tâm không phân biệt gọi là Bố Thí. Nghiêm trì giới luật gọi là Trì Giới. Đối với thân thù đều bình đẳng, dù có bị đánh mắng cũng không nổi giận, đó là Nhẫn Nhục. Làm những hạnh lành không ngưng nghỉ trên con đường tu tập và hoàn thành đại nguyện là Tinh Tấn. Tọa thiền cho thân và tâm được tĩnh lặng là Thiền Định. Học hỏi kinh pháp, thâm nhập giáo lý không ngăn ngại gọi là Trí Tuệ.”
Bassui trả lời: “Tất cả những điều đó chỉ đem lại phước báo trong cõi Trời Người. Hành trì những hạnh đó là điều nên làm nếu so với những hành động vô minh – khởi từ tâm ham muốn, xấu ác, sân hận, lười biếng, bất tín, chao đảo trong tư tưởng hành động và si mê – khiến cho chúng sanh phải rơi vào ba cõi Tam Đồ não loạn. Nhưng đừng tường sáu hạnh đó có thể khiến cho ngươi thành Phật.
Lục Độ Vạn Hạnh mà Đức Phật hành trì là chánh pháp để kiến Tánh. Ánh sáng chân chính của Tự Tánh thắp lên cả vạn những đức tính quý báu và tùy duyên mà trải đều đến chúng sinh khắp các phương trời. Đó gọi là Bố Thí.
Tánh Phật nguyên thủy là trong sáng thuần khiết, là chủ của sáu căn, nhưng không bị sáu trần làm ô nhiễm. Người nào giác ngộ được tánh ấy thì thân tâm sẽ tự nhiên hòa hợp an ổn. Người ấy không cần phải cố ý tỏ ra mình đang giữ giới luật, cũng không hề khởi ác niệm trong tâm. Đó gọi là Trì Giới.
Bởi vì Tánh Phật thường hằng không hề có phân biệt giữa ta và người, nên người ở trong sự hòa đồng không đối đãi ấy sẽ chẳng khởi sân hận khi bị phê bình chỉ trích, cũng không vui mừng khi được tôn vinh. Đó gọi là Nhẫn Nhục.
Tánh Phật vốn đã có vô lượng điều ích lợi; nó làm cho mọi công đức đều thành tựu, khởi phát vô lượng pháp. Nó tiếp tục cho đến tương lai, không hề có giới hạn. Đó gọi là Tinh Tấn.
Tánh Phật không biến đổi, vượt khỏi mọi hiện tượng, mọi pháp tu, mọi giới luật, không phân biệt thánh và phàm, không ở trong sự giới hạn của ngôn ngữ, cũng không bị vướng mắc trong những đánh giá tốt và xấu. Đó gọi là Thiền Định
Tánh Phật tự nó là trong sạch, chiếu sáng vạn hạnh, là con mắt của thánh phàm như nhau, chiếu sáng thế giới này như mặt trời và mặt trăng. Đó là ánh sáng xuyên suốt quá khứ và hiện tại – là chân lý vô biên của ánh sáng thuần khiết. Đó gọi là Trí Tuệ.
Sự nhiệm mầu của tánh Phật là vô lượng vô biên, giống như đại dương với biết bao ngọn sóng lớn và nhỏ. Từ tánh Phật này phát ra diệu dụng trong đó có sáu chức năng gọi là Lục Độ Vạn Hạnh. Vì thế cổ đức có nói rằng: “Khi đã hiểu được Như Lai Thiền, nơi tự thân sẽ tràn ngập sự an bình với Lục Độ Vạn Hạnh.”
Hỏi: “Nếu người nào kiến Tánh tức khắc thành Phật, vậy người ấy có đắc được sáu thần thông như chư Phật không?”
Bassui:” Kiến Tánh tức là có đủ lục thông.”
Hỏi: “Kiến tánh chỉ là một trong lục thông. Sao ngài lại nói là có đủ lục thông?”
Bassui: “Tánh Phật vốn là chủ của sáu căn. Giữ cho người chủ luôn trong sạch, không bị ô nhiễm bởi sáu trần gọi là lục thông của Phật.”
Hỏi: “Tôi không nghe như vậy. Theo như tôi hiểu, sáu thần thông là thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, tha tâm thông, túc mệnh thông, thân như ý thông, lậu tận thông. Làm sao người ta có thể đạt được sáu thần thông ấy chỉ trong một diệu dụng thôi?”
Bassui: “Tại sao tánh vi diệu hằng hữu của chúng ta lại không là gì hơn ngoài sáu thần thông được? Ánh sáng vô biên ấy tự chiếu sáng và thắp sáng tất cả, là chân không diệu hữu hằng chiếu và tịch tĩnh. Mọi hiện tướng đều được thấy trong thực tánh của nó, không bị mê hoặc. Đó là Thiên Nhãn Thông.
Tánh Phật là trong sạch và vô nhiễm. Khi tai nghe âm thanh, tiếng vang của những làn sóng rung động được nhận thấy rõ ràng, nhưng không có những khởi niệm phân biệt hay vướng mắc vào đó. Đó gọi là Thiên Nhĩ Thông.
Khi đã hiểu bản tánh của tự tâm rồi, ta sẽ tỏ ngộ thấy sự đồng nhất của tâm chư Phật chư Tổ trong ba cõi và tâm chúng sanh trong cõi giới hiện tại cũng như các cõi giới khác. Đó gọi là Tha Tâm Thông.
Kể từ lúc đã tỏ ngộ tánh hằng hữu của mình rồi, tâm ta sẽ thâm nhập vô lượng kiếp tánh Không từ vô thủy đến vô chung. Sáng tỏ và tự tại, tâm ấy không còn vướng mắc trong những hiện tượng biến đổi của sanh và tử, của quá khứ và tương lai, mà luôn luôn kiên cố thường hằng không có gì nghi ngờ ngăn ngại. Đó là Túc Mệnh Thông.
Khi đã hiểu rõ tánh của tự tâm, những hang sâu đen tối của vô minh sẽ được chiếu sáng, và cái đẹp nguyên thủy sẽ hiển lộ. Chỉ trong chớp mắt tâm ta sẽ bay bổng khắp mười phương, không ngừng lại đâu cả trên nền trời cao rộng. Đó là Thân Như Ý Thông.
Khi đã hiểu được tự tánh rồi, vô minh sẽ chuyển thành trí tuệ giác ngộ (Bồ Đề). Bởi vì Bồ Đề chính là bản chất hằng hữu nguyên thủy nơi ta, nên nó vượt ngoài mê và ngộ. Chẳng thấy mình là thánh hay phàm, cũng chẳng bị vướng nhiễm trong những hiện tượng sinh diệt của thế gian này, đó gọi là Lậu Tận Thông.”
Hỏi: “Trên lý thuyết điều ngài nói về Lục Thông có thể như vậy. Nhưng nếu nó không hiển hiện ra ngoài qua những hiện tượng vật chất thì có thành vô giá trị hay không?”
Bassui: “Tánh Phật vốn đã hàm chứa vô lượng đức hạnh. Lục Độ Vạn Hạnh là pháp tu căn bản cho con người hoàn thiện trong thân xác này. Thế thì sao gọi là vô giá trị?
Người có trí tuệ xem những biểu hiện năng lực thần thông siêu nhiên như nghiệp chướng; kẻ phàm phu vô minh xem đó là điều đáng ham muốn nên muốn tìm cầu. Đối với cách suy nghĩ của người thường thì mức độ thâm sâu của thiền định khó mà đo lường được. Như mặt trời chiếu sáng mọi nơi trong nền trời trong không gợn mây, làm sao ngươi có thể đặt giới hạn trên năng lực có được từ sự kiến tánh?
Chư Phật, nhiều như cát sông Hằng, cũng không thể nói cho hết điều đó được. Năng lực ấy có thể thâu tóm đại dương trong một sợi tóc, đem núi Tu Di đặt lên trên một hạt giống, và chứa cả ba mươi hai ngàn ngai sư tử và tám mươi ngàn vị tăng trong một căn phòng chỉ có mười bộ vuông. Chỉ với một bát cơm cũng đủ để cúng dường vô lượng chư thánh hiền tăng. Thế nhưng Pháp chẳng phải là điều gì khác thường.
Bần tăng này không thể dùng ngôn ngữ để diễn tả cho hết được năng lực siêu nhiên này. Nó như một bánh xe quay tít, chuyển động còn nhanh hơn cả ánh sáng. Khi những diệu dụng của nó được hoàn toàn hiển lộ, ngay cả mắt của Phật cũng không thể nhìn thấy được. Khi những hoạt động của nó trải rộng đến tất cả, những năng lực xấu ác sẽ bị phá hủy, những viên than hồng đang đun nước trong bếp lửa sẽ nổ bùng, và chỉ trong một tiếng hét, tất cả những cây kiếm và núi đao sẽ bị nghiền nát ra từng mảnh.
Tất cả chúng ta vốn sẵn đều có năng lực siêu nhiên này. Nếu bạn muốn hiểu điều đó, hãy ngưng lại những hoạt động tạo tác và nhìn vào bên trong mình. Bạn sẽ tự mình tỏ ngộ khi thấm thấu được tự tánh của mình. Tất cả chúng ta đều đã được trang bị sẵn bản tánh nguyên thủy của mình, và mỗi mỗi đều hoàn hảo toàn diện. Tánh ấy là chủ của sự thấy, nghe và hiểu. Đó được gọi là “Thậm thâm tối thắng trí Phật”.
Sự nhiệm mầu không thể nghĩ bàn của năng lực siêu nhiên này đơn giản chỉ đặt trên nền tảng của Tánh Phật trong mỗi người chúng ta.”

(Lưu Ly trích dịch từ Daily Zen Journal)

Hỏi: Thế nào là ý nghĩa của câu nói trong kinh: “Nếu có người nào làm năm hành trì như sau: thọ trì, đọc tụng, tuyên dương, và ghi chép lại kinh này sẽ được công đức vô lượng vô biên?”
Bassui: “Ðó có nghĩa là người ấy đã kiến tánh thành Phật, ngay bây giờ và ở đây. Thọ trì là nói về bản tánh của Tâm. Bản tánh này đều như nhau nơi thánh cũng như phàm. Trong mỗi người chúng ta đều vốn đã có sẵn chân tánh tròn đầy. Tin tưởng và hiểu sự quan trọng của chân tánh ấy là ý nghĩa của đọc tụng kinh. Dứt trừ mọi diễn giải biện luận và tuyệt mọi tư tưởng, khai ngộ bản tánh của mình là ý nghĩa của tưyên dương kinh. Ðược thọ ký khai ngộ là ý nghĩa của ghi chép kinh.”
Hỏi: Nếu năm hành trì ấy đều chỉ là ở nơi một tâm và không cần đến ngôn ngữ, lý do gì khiến có nhiều kinh thuyết lời Phật giảng như vậy?
Bassui: “Nếu không có những kinh đó, làm sao những người còn chấp nơi tướng có thể học được rằng không có pháp nào là ở ngoài tâm?”
Hỏi: Nếu năm hành trì ấy đều là như vậy với bất cứ kinh nào, tại sao hầu hết người ta lại chọn kinh Pháp Hoa?
Bassui: “Năm chữ tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa Kinh đều đã bao hàm năm hành trì đó như sau:
Thọ là ở trong ý nghĩa chữ Diệu
Trì là ở trong ý nghĩa chữ Pháp
Ðọc tụng là ở trong ý nghĩa chữ Liên.
Tuyên dương là ở trong ý nghĩa chữ Hoa.
Ghi chép lại là ở trong ý nghĩa chữ Kinh.”
Hỏi: Làm sao “Thọ” lại có ý nghĩa “Diệu” được?
Bassui: “Diệu là bản tánh cố hữu của tất cả mọi chúng sinh. Nó là chủ của sáu căn. Bản tính sẵn có này thọ nhận tất cả các pháp, tuy vậy nhưng không có ai là người thọ nhận và cũng không có gì được thọ nhận cả. Ðó là nguyên tắc căn bản của chữ “Diệu”. Vì thế “thọ” có nghĩa là “Diệu”.
Hỏi: Làm sao “trì” có liên hệ với ý nghĩa của “Pháp”?
Bassui ngừng lại một chút rồi nói: “Ngươi có hiểu ta vừa nói gì không?”
Hỏi: “Thưa, không hiểu.”.
Bassui: Pháp luôn luôn hiển hiện, không che dấu ở đâu cả. Tất cả những gì có hình tướng đều có liên hệ chặt chẽ với nhau. Khi một người có ước nguyện muốn được giải thoát và quay về quán chiếu vào bản tánh của mình, những đám mây bao phủ của cảm xúc sẽ tan đi, những đợt sóng phân biệt sẽ ngừng lại, và sự hiểu biết sẽ rõ ràng sáng tỏ. Lúc đó ta sẽ nhận ra rằng Diệu Pháp là bản tính sẵn có của tất cả các vị Phật cũng như của chúng sanh. Ðó là sự trong sáng thanh tịnh hoàn toàn.
Tuy rằng tánh ấy ở trong vô minh và mê lầm, nhưng nó không hề bị dính nhiễm. Cũng giống như hoa sen sống trong bùn mà vẫn giữ được bản tính thuần khiết, vì thế nên được gọi là “đọc tụng”. Ðóa hoa tượng trưng cho sự giải thoát. Bản tính vi diệu này, trọng tâm cho sự giác ngộ, là vượt ngoài mọi thứ bậc và phân loại. Nhưng sau khi vừa khai ngộ lần đầu, sự hiểu biết của người học đạo có thể là hời hợt, cũng có thể là sâu xa.
Có kiến thức rõ ràng sáng suốt và hiểu được tinh yếu của lý đạo rồi, cũng chưa phải là đã nhập được vào cảnh giới giác ngộ thực sự. Ðó mới chỉ là cái bóng phản chiếu của ánh sáng thôi, mới chỉ là vị khách đứng ở ngoài cổng. Khi đã buông bỏ hết mọi kiến thức, đã quên đi những khái niệm phân biệt, khi đóa hoa sen giác ngộ đã lần đầu tiên được nở ra, mười chặng đường của Bồ Tát mới có thể được hoàn thành và kinh nghiệm khai ngộ đã qua mới thấm thấu được. Lúc đó tri kiến Phật sẽ hiển hiện rõ ràng.
Những nụ hoa hàm tiếu của đóa sen sẽ hé mở và rơi rụng như những thứ hiện ra rồi mất đi trong cuộc sống. Khi người học Ðạo đã đến được tới đó, họ mới bắt đầu có đủ tư cách để thuyết pháp Phật và độ lại được cho người khác. Vì lý do này, tuyên dương pháp Phật được xem như là ngang với đóa hoa sen. Khi chân lý này được hiểu đến, dấu ấn của các vị Phật xưa sẽ được truyền đến tâm ta, cũng tựa như một bản kinh xưa được ghi chép lại toàn bộ trên một tập giấy mới sẽ cho ra một ấn bản y hệt như vậy. Vì thế, “ghi chép” lại được coi như là ngang với chữ Kinh. Kinh cũng là một tên gọi khác cho tâm, trong đó mang vô số những ý nghĩa khác thường.
Như thế, chúng ta thấy rằng năm sự hành trì này chỉ là một cách nói bóng bẩy cho việc áp dụng phương pháp dạy Ðạo mà thôi. Ðức Phật dùng phương pháp ấy để làm sáng tỏ cái tâm quý báu độc nhất vô nhị, và chỉ cho những phàm nhân thấy rằng kiến tánh được tức là thành Phật.
Những phàm nhân nào sai lầm đi tìm Ðạo ngoài tâm của mình, không biết rằng chính nơi họ đã có sẵn Phật, thì cũng giống như những đứa trẻ lầm lạc quên mất mẹ của mình. Vì thế, khi tinh tấn hành trì năm điều này, bạn sẽ nhận ra được cái tâm duy nhất ấy. Ðừng thèm muốn những thứ dư thừa của người khác trong khi bỏ mất đi viên ngọc quý giá chính mình đang đeo trên cổ.”
Hỏi: “Viên ngọc quý giá đang đeo trên cổ đó là gì?”
Bassui: “Khi rồng gọi, mây sẽ hiện ra. Khi hổ gầm, gió sẽ thổi.”

Ngọc Bảo

Trích từ “Bùn và Nước” – tuyển tập những lời giảng dạy của Thiền sư Bassui, do Arthur Braverman chuyển dịch sang Anh ngữ, 1989

THẦN HỘI NGỮ LỤC từ câu hỏi 45 – đến hết

TRƯỞNG SỬ VƯƠNG DI [2]
Giảng giải Thích Thanh Từ
CHÁNH VĂN:
(45) Trưởng sử Dương Châu là Vương Di hỏi: Phật tánh đã ở trong tâm chúng sanh. Nếu khi chết rồi vào địa ngục. Phật tánh kia bị vào hay không vào?
Đáp: Thân là thân hư vọng, tạo nghiệp địa ngục cũng là tạo nghiệp hư dối.
GIẢNG:
Câu hỏi cũng khó trả lời. Người tạo nghiệp địa ngục, chết rồi xuống địa ngục, Phật tánh có xuống với người đó không? Nếu Phật tánh có xuống thì Phật tánh đọa địa ngục sao?
Ngài đáp: Thân hư vọng, nghiệp hư dối thì địa ngục cũng hư dối. Ba cái dối có chi phối được cái thật không? – Không.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Đã tạo nghiệp hư dối, thì người vào đó là vào cái gì?
Đáp: Người đó là vào hư dối.
Hỏi: Đã là vào hư dối, tánh ở chỗ nào?
Đáp: Tánh không lìa vọng.
Hỏi: Phải đồng vào chăng?
Đáp: Tuy đồng vào mà không thọ nhận.
Hỏi: Đã không lìa vọng, làm sao được có vào mà không thọ nhận?
Đáp: Thí như trong mộng bị đánh đập, do thân ngủ nên không hay biết. Phật tánh kia tuy đồng vào mà không thọ tội; nên biết tạo tội là hư vọng, địa ngục cũng hư dối. Cả hai đều là vọng thọ vọng, vọng do quên chân, tánh vốn không thọ.
GIẢNG:
Chỗ này rất hay, mà phải biết thật kỹ mới thấy cái hay của nó. Hỏi Phật tánh không lìa vọng, làm sao vào mà không thọ nhận được? Không lìa vọng nên vọng vào địa ngục thì Phật tánh cũng phải vào, tại sao không thọ?
Ngài dùng ví dụ quá hay, như chúng ta ngủ nằm mộng. Thân này dụ cho Phật tánh, mộng dụ cho thân và nghiệp. Khi mộng mình thấy bị đánh đập nhừ tử, nhưng thật ra thân không có sao hết. Tuy thân không lìa mộng, mà mộng bị đánh đập chớ thân không bị. Tại sao? Vì mộng là dối, thân là thật. Cái dối không chi phối được cái thật.
Cho nên Ngài giải thích:
Phật tánh kia tuy đồng vào mà không thọ tội; nên biết tạo tội là hư vọng, địa ngục cũng hư dối. Cả hai đều là vọng thọ vọng, vọng do quên chân, tánh vốn không thọ.
Chân đâu có thọ vọng. Như chúng ta ngủ mộng được mời ăn tiệc. Dự tiệc no bụng rồi về, giật mình thức dậy thân này có được ăn ngon như trong tiệc không? Mộng là hư dối, tuy trong hư dối có đủ thứ, nhưng trên cái thật không dính dáng gì. Thí dụ mộng rất là thấu đáo.
PHÁP SƯ CHÍ ĐỨC [2]
CHÁNH VĂN:
(46) Pháp sư Chí Đức hỏi: Thế nào là nghĩa sanh, trụ, dị, diệt?
Đáp: Sanh, trụ, dị, diệt nói cho đúng là một. Do có một nên có bốn. Vô minh từ vô thủy nương Như Lai tàng, nên khi một niệm vi tế sanh thì khắp tất cả chỗ. Chúng sanh trong sáu đường đã tạo nghiệp, không hay không biết, không nơi nào chẳng khắp, cũng chẳng hay chẳng biết. Từ đâu đến đây, đi đến chỗ nào? Chúng sanh này biết rõ có sáu đường. Vì sao như thế? Chúng sanh nhớ biết hết khổ vui trong sáu đường, vì từng thọ nhận. Nên biết nhờ thức mà có sanh trụ đến đi. Chân thức như như, trọn không đến đi sanh diệt. Giống như khi người nhắm mắt ngủ, tâm vô minh khắp tất cả chỗ, khi tỉnh giấc có thô tế nên khắp mà chẳng khắp. Như hạt lúa khi mới nẩy mầm tức có nghĩa sanh, đã sanh rồi tức trụ cái sanh kia. Khi trụ tức dị chưa sanh, trong cái sanh đã hàm chứa nghĩa diệt. Đây tức nghĩa sanh, trụ, dị, diệt.
GIẢNG:
Hỏi bốn tướng sanh, trụ, dị, diệt. Ngài đáp sanh, trụ, dị, diệt nói cho đúng là một. Do có một nên có bốn. Như vậy một là cái gì?
Vô minh từ vô thủy nương Như Lai tàng, nên khi một niệm vi tế sanh thì khắp tất cả chỗ.
Do một niệm vi tế sanh mà có sanh, trụ, dị, diệt. Bốn thứ kia có từ cái đầu là một niệm vô minh. Khi một niệm vô minh dấy khởi thì đi trong sáu đường sanh tử, đến đâu nó cũng theo. Vào địa ngục thì biết cảnh khổ địa ngục, lên cõi trời thì biết cái vui cõi trời… Ở đâu nó cũng biết hết, rồi chứa trong Tàng thức mà mang tới nơi này nơi kia, phải chịu sanh, trụ, dị, diệt.
Nhưng trong đó có Chân thức như như, trọn không đến đi sanh diệt. Từ niệm vô minh tạo ra nghiệp thức dẫn đi trong sanh tử, chớ Chân thức thì không đến không đi. Ngài ví dụ:
Giống như khi người nhắm mắt ngủ, tâm vô minh khắp tất cả chỗ, khi tỉnh giấc có thô tế nên khắp mà chẳng khắp.
Như khi mình ngủ tâm vô minh, tức tâm mờ tối trùm khắp hết cả thân. Khi ngủ thì toàn thân đều ngủ mê nên Ngài dùng từ “tâm vô minh”. Khi tỉnh dậy cái biết có thô tế, chỗ này biết chỗ kia không biết, nên không cùng khắp.
Như hạt lúa khi mới nẩy mầm tức có nghĩa sanh, đã sanh rồi tức trụ cái sanh kia… từ đó mà có sanh, trụ, dị, diệt. Như vậy vô minh là cái một. Dấy niệm vô minh là một, nhưng khi đi trong luân hồi sanh thức thì có thô tế khác nhau: thức thô thức tế, cái biết cái không biết. Từ đó mà có sanh, trụ, dị, diệt.
Chỗ này tôi nhắc lại một lần nữa. Ngài nói rằng sanh, trụ, dị, diệt sở dĩ có là từ một niệm vô minh ban đầu. Rồi mê chạy theo vọng thức tạo đủ thứ nghiệp, luân hồi trong sanh tử. Vô minh ban đầu ví dụ như người ngủ. Mê thì có một nên chỉ có một vô minh. Nhưng khi thức dậy thì đủ thứ: biết cái này biết cái kia, biết cái thô biết cái tế… Như vậy sai biệt sanh, trụ, dị, diệt là khi mình khởi đi trong sanh tử, còn bắt đầu từ vô minh thì chỉ có một. Nên nói sanh, trụ, dị, diệt đều hàm chứa sẵn trong vô minh.
PHÁP SƯ VIỄN [1]
CHÁNH VĂN:
(47) Pháp sư Viễn hỏi: Thế nào là không hết hữu vi, vì sao không trụ vô vi?
Đáp: Không hết hữu vi là từ khi sơ phát tâm, đến cội bồ-đề thành Đẳng chánh giác, thẳng tới Song lâm nhập Niết-bàn, đối với tất cả điều thiện đều không bỏ sót, tức là không hết hữu vi. Không trụ vô vi là tu học không, mà không lấy không làm chỗ chứng, tu học vô tác mà không lấy vô tác làm chỗ chứng, tức không trụ vô vi, khi ngồi niệm không khởi là tọa, thấy Bản tánh là thiền.
GIẢNG:
Chúng ta tu để đạt đạo, nhập Niết-bàn tức là vô vi. Nhưng từ khi phát tâm tu cho tới khi đạt đạo, có nên làm việc lành không? Ngài dạy suốt một thời gian dài không một điều lành nào ta bỏ, đó là không hết hữu vi.
Không trụ vô vi tức là chúng ta tu học các pháp vô vi, nào là quán các pháp không, vô tác, nhưng không trụ, không chứng chỗ không, chỗ vô tác. Đó gọi là vô vi. Không hết hữu vi, không trụ vô vi là như vậy.
PHÁP SƯ VIỄN [2]
CHÁNH VĂN:
(48) Pháp sư Viễn hỏi: Thiền sư tu pháp gì. Hành pháp gì?
Hòa thượng đáp: Tu Bát-nhã ba-la-mật, hành Bát-nhã ba-la-mật.
Pháp sư Viễn hỏi: Vì sao không tu pháp khác, không hành pháp khác?
Hòa thượng đáp: Tu hành Bát-nhã ba-la-mật, hay nhiếp tất cả pháp. Hành hạnh Bát-nhã ba-la-mật, tức là căn bản tất cả hạnh. Thế nên, Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật là tối tôn, tối thắng, tối đệ nhất, không sanh không diệt, không đến đi, tất cả chư Phật từ trong này mà ra.
GIẢNG:
Tại sao tu thiền gọi là tu Bát-nhã ba-la-mật, hành Bát-nhã ba-la-mật. Bát-nhã ba-la-mật là Trí tuệ rốt ráo hay Trí tuệ cứu kính. Bởi lâu nay chúng ta vì mê lầm nên mới đi trong sanh tử luân hồi. Ngày nay muốn ra khỏi luân hồi sanh tử thì phải dùng trí tuệ. Trí tuệ này là Trí tuệ cứu kính cùng tột, chớ không phải trí tuệ của thế gian.
Trong kinh Kim Cang nói: “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng. Nhược kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai.” Tất cả tướng ở thế gian đều là duyên hợp, hư giả nên Tự tánh nó là không. Vì vậy thấy tất cả tướng phi tướng, tức không phải tướng thật. Thấy rõ như thế là có Trí tuệ cứu kính tức Trí tuệ Phật. Nên gọi thấy Phật.
Bát-nhã là trí tuệ tột cùng thấu suốt tất cả pháp thế gian, không có một tướng thật. Từ cảnh cho tới thân và tâm sanh diệt đều thấy không thật. Thấy tột cùng như vậy gọi là tu Bát-nhã, là Phật. Tại sao? Vì Trí tuệ Phật là trí tuệ tột cùng không còn chỗ nào ngăn ngại. Nếu chúng ta thấy được tột cùng như vậy là Trí tuệ Phật rồi.
Lại nữa, tu Phật là để cứu kính giải thoát sanh tử. Nếu còn nhìn tất cả pháp là thật, là đẹp, là xấu, là hay, là dở v.v… thì chúng ta còn đi trong phân biệt, tạo nghiệp luân hồi sanh tử. Giờ đây chúng ta thấy tất cả pháp đều hư dối không thật, tột cùng chỉ là thể tánh không, duyên hợp tạm có. Tất cả pháp không thật rồi, lúc đó còn gì để mình giác ngộ, giải thoát. Cái thấy tất cả pháp như mộng như huyễn, không có Tự tánh, cái thấy đó là Như Lai rồi.
Ngày nay chúng ta thấy cái này thật cái kia giả, đối đãi như vậy là thấy trong sanh diệt. Thấy trong sanh diệt là cái thấy của phàm phu. Thấy tột cùng không còn gì vướng mắc, không còn gì phân biệt là Tâm thanh tịnh bản nhiên rồi. Tâm đó không còn sanh diệt nữa vì đâu còn bám, đâu còn dính với pháp sanh diệt. Như vậy cái thấy đó là Phật.
Tất cả chúng ta có quyền thấy như vậy không? Ai cũng có quyền thấy hết, tại sao không chịu thấy? Cứ thấy thật rồi đâm ra phiền não, thương ghét đủ thứ hết. Những người ngồi đây năm chục năm sau còn đủ không? Chừng đó đi đâu? Thành cát, thành bụi rõ ràng có thật đâu. Vậy mà chúng ta cứ thấy thật rồi sanh ra thương ghét, bị nghiệp dẫn đi trong sanh tử.
Bây giờ chúng ta thấy đúng như thật, tất cả những gì hiện có đều tạm bợ, hư dối. Ngày nay thấy đó, ngày mai chưa chắc còn. Thấy rõ ràng các pháp không thật là thấy đúng như thật. Thấy tất cả pháp vô thường, cái thấy vô thường không phải vô thường. Chỗ này chúng ta phải hiểu, chớ đừng lầm. Nói thấy tất cả huyễn hóa hết thì còn gì mà tu, đó là sai lầm. Chính thấy huyễn hóa mới tu, đang tu. Còn thấy thật là đang dính, đang phàm phu, chớ không phải đang tu.
Cho nên Ngài nói tu Bát-nhã ba-la-mật, hành Bát-nhã ba-la-mật. Thấy được các pháp không thật là cái thấy chân thật. Nói chân thật là nói theo đối đãi, chớ khi hết đối đãi, không nói thật hư gì cả. Đó là pháp Bát-nhã ba-la-mật. Ngài dẫn kinh Bát-nhã để làm chứng.
CHÁNH VĂN:
Kinh Thắng Thiên Vương Bát-nhã, hỏi: “Vì sao Bồ-tát lớn học Bát-nhã ba-la-mật, thông đạt pháp giới sâu xa?
Phật bảo Thắng Thiên Vương:
– Đại vương! Tức là như thật.
GIẢNG:
Hỏi tại sao Bồ-tát học pháp Bát-nhã, thông đạt được pháp giới sâu xa? Phật bảo vì Bát-nhã ba-la-mật đó tức là như thật. Cái biết tất cả huyễn thì không huyễn, cũng như mũi khoan bằng kim cương hay khoan bể sắt, bể đá… Tất cả bị nó phá hết nhưng không gì phá được nó. Vì nó hay phá tất cả nên là chủ của tất cả. Bây giờ chúng ta dùng Trí tuệ Bát-nhã soi thấy tất cả đều hư dối, thì trí Bát-nhã đó không phải hư dối. Thấy như vậy, mới hiểu được câu Phật đáp đơn giản: “Đại vương! Tức là như thật.” Tất cả cái kia đều huyễn hóa, chỉ cái này là thật.
CHÁNH VĂN:
– Bạch Thế Tôn! Vì sao như thật?
– Đại vương! Tức không biến đổi.
GIẢNG:
Như thật vì nó không biến đổi. Như mũi kim cương hay phá được tất cả mà không gì phá được nó, bởi vì nó không biến đổi.
CHÁNH VĂN:
– Bạch Thế Tôn! Vì sao không biến đổi?
– Đại vương! Đó gọi là như như.
GIẢNG:
Nói như như tức là mãi mãi thế đó, cho nên không biến đổi.
CHÁNH VĂN:
– Bạch Thế Tôn! Vì sao như như?
– Đại vương! Đây do trí biết, chẳng thể dùng ngôn ngữ có thể nói được. Vì cớ sao? Vượt qua văn tự, không kia không đây, lìa tướng vô tướng, xa lìa nghĩ lường, vượt khỏi cảnh giác quán. Đó là liễu đạt pháp giới sâu xa. Phát tâm, rốt ráo cả hai không khác. Hai tâm như thế, tâm trước là khó, tự mình chưa được độ mà trước độ người khác. Thế nên ta lễ Bồ-tát sơ phát tâm.
GIẢNG:
Mấy đoạn này khéo một chút thì thấy dễ, không khéo một chút thì rất khó.
Đây do trí biết, chẳng thể dùng ngôn ngữ có thể nói được. Vì cớ sao? Vượt qua văn tự, không kia không đây, lìa tướng vô tướng, xa lìa nghĩ lường, vượt khỏi cảnh giác quán.
Ai có Trí chân thật thì nhận ra, biết được. Còn dùng ngôn ngữ văn tự đối đãi làm sao được như như. Do không tướng nên lìa văn tự, suy nghĩ, quán xét, gọi là như như.
Đó là liễu đạt pháp giới sâu xa.
Người được như vậy là liễu đạt pháp giới sâu xa.
Phát tâm, rốt ráo cả hai không khác.
Nghĩa là sao? Người sơ phát tâm nghe kinh Bát-nhã, thấu được lý Bát-nhã, phát tâm tu hành gọi đó là sơ phát tâm. Thấu được lý Bát-nhã rồi, đem chỉ dạy hướng dẫn người khác, nhưng chưa đạt được Phật quả. Cho nên ở đây nói:
Hai tâm như thế, tâm trước là khó.
Hai tâm là sơ phát tâm, và tâm rốt ráo cứu kính.
Sơ phát tâm mà thấu được lẽ thật, đang tập đang tu nhưng chưa hoàn tất. Khi đó đem giảng dạy cho người, mà vẫn không mất Tâm chân thật, Ngài nói người đó tự mình chưa được độ, mà trước độ người khác. Phật khen thế nên ta lễ Bồ-tát sơ phát tâm. Phật kính trọng những người sơ phát tâm, thấy được lẽ thật, tuy làm chưa xong nhưng đem cái thấy đó chỉ dạy cho người chưa biết, đó là người đáng kính lễ. Nếu đợi phần mình xong rồi mới chỉ dạy, chuyện đó dễ quá không khó khăn gì. Thấy được hiểu được mà chưa đến chỗ tột cùng, nhưng vì lòng thương chúng sanh, chỉ dạy để cùng nhau tu, đó là người sơ phát tâm mà hay độ tất cả. Đây mới là việc khó làm.
Đức Phật muốn khích lệ ai tu đã hiểu, đã thấy, thì phải cố gắng giáo hóa liền, vì chúng sanh đang chìm trong bể mê, không thương sao được. Cũng như mình chụp được một cái phao, còn nhiều phao nổi khác, ta không chịu chỉ bạn bè chung quanh, lo bơi vô bờ một mình, mặc cho huynh đệ chết chìm, như vậy là nhẫn tâm. Mình được cũng chỉ cho người khác, cùng nhau bơi vô bờ một lượt. Hoặc kẻ trước người sau cũng được, nhưng phải chỉ phao cho người ta. Đó là điều rất hay, đức Phật đã dạy cho chúng ta.
Người sơ phát tâm so với người đã phát tâm tu hành đến chỗ rốt ráo, giống nhau và khác nhau ở chỗ nào? Người sơ phát tâm nếu thấy rõ được Thể tánh Bát-nhã chân thật, đó là có Trí tuệ Phật. Người đã đạt cứu kính rồi cũng sống với Phật. Phật của người mới thấy và Phật của người đã được, có khác nhau không? – Không khác, nên nói là đồng. Nhưng người mới phát tâm, không còn nghi Phật của mình nữa, song vẫn bị mấy chú vô minh phiền não che hoài. Thấy thì thấy, vừa thấy vừa khuất, nên chưa trọn vẹn. Như vậy trên mặt căn bản thì cả hai đồng, nhưng trên mặt tu trì thì không đồng. Một bên đã xong, một bên chưa xong nên khác.
CHÁNH VĂN:
Bồ-tát Giải Thoát hỏi: Bạch Thế Tôn! Tâm vô sanh có gì lấy bỏ, trụ pháp tướng nào?
Phật dạy: Tâm vô sanh không lấy không bỏ. Trụ ở chỗ không có tâm, trụ ở chỗ không có pháp.
GIẢNG:
Tâm vô sanh không có lấy bỏ, nếu có lấy bỏ tức hữu sanh rồi. Tâm ấy trụ ở chỗ không có tâm. Không có tâm tức là vô sanh. Niệm dấy lên là có sanh, trụ mãi chỗ không niệm gọi là vô niệm. Trụ ở chỗ không có pháp, tức không có một pháp thật, cho nên nói trụ chỗ không pháp.
CHÁNH VĂN:
Bồ-tát Tâm Vương thưa: Bạch Tôn giả! Bát-nhã vô sanh, ở tất cả chỗ không trụ, ở tất cả chỗ không lợi. Tâm không chỗ trụ, không chỗ trụ tâm, không trụ vô tâm, tâm không sanh trụ, tâm tức vô sanh. Bạch Tôn giả! Tâm hạnh vô sanh không thể nghĩ lường.
GIẢNG:
Đây là Bồ-tát Tâm Vương giải thích thêm.
Bát-nhã vô sanh, ở tất cả chỗ không trụ, ở tất cả chỗ không lợi.
Vì Tự tánh Bát-nhã là vô sanh, ở tất cả chỗ không trụ nên ở mọi nơi mà không dính mắc gì hết. Không làm gì để thụ hưởng riêng cho mình, đó là ở tất cả chỗ mà không lợi.
Tâm không chỗ trụ, không chỗ trụ tâm, hai câu này là một hay là hai? Tâm không có chỗ trụ là đối với cảnh tâm không dính cảnh nào hết. Kế nữa, không có chỗ trụ tâm là đối bên trong ta không có chỗ kềm giữ, tâm thanh tịnh tự nhiên, không do kềm. Chúng ta ngồi thiền còn đè phải không? Đè là đè vọng chớ đâu phải đè Tâm thanh tịnh. Vì sợ vọng mạnh, nó lôi kéo nên ta kềm chế cho nó yên. Chừng vọng lặng rồi còn gì nữa mà đè, không còn gì đè đó là không có chỗ trụ tâm. Cho nên nói tâm không chỗ trụ, không chỗ trụ tâm.
Không trụ vô tâm, không chỗ trụ tâm mà cũng không trụ chỗ vô tâm nữa. Bởi vì còn có chỗ vô tâm để trụ tức là còn hai: vô tâm và cái trụ vô tâm. Cho nên tới chỗ đó không chỗ trụ tâm mà cũng không trụ vô tâm, tức không giữ cái vô tâm.
Tâm không sanh trụ, tâm tức vô sanh.
Không kềm chế không giữ tâm ở chỗ nào, đó là vô sanh.
Bạch Tôn giả! Tâm hạnh vô sanh không thể nghĩ lường.
Chỗ tâm hạnh vô sanh này không thể nghĩ lường. Nghe nói không thể nghĩ lường chúng ta nghĩ rằng chỗ đó mênh mông bát ngát nên không thể nghĩ lường. Nhưng không ngờ chỗ đó không cho phép mình nghĩ lường, vừa nghĩ bát ngát mênh mông là đã nghĩ lường rồi. Chỗ tâm hạnh vô sanh không thể nghĩ lường, vừa dấy niệm liền mất vô sanh.
CHÁNH VĂN:
Bồ-tát Tâm Vương lại bạch: Như hạnh vô sanh, tánh tướng lặng lẽ, không thấy không nghe, không được không mất, không lời không nói, không tri không tướng, không lấy không bỏ, làm sao có chấp ngôn thuyết? Nếu người có chứng, tức là tranh luận. Không tranh luận đó là hạnh vô sanh, ngàn suy muôn nghĩ cũng chẳng ích lợi, đạo lý ắt không sanh diệt. Như thật thì chẳng khởi các thức, một dòng lặng lẽ chẳng sanh, được pháp nhãn tịnh, đó gọi là Đại thừa.
GIẢNG:
Như hạnh vô sanh, tánh tướng lặng lẽ, không thấy không nghe, không được không mất, không lời không nói, không tri không tướng, không lấy không bỏ, làm sao có chấp ngôn thuyết?
Đến chỗ như hạnh vô sanh thì tánh tướng đều lặng lẽ, không có thấy nghe, được mất, đối đãi sanh diệt nữa. Bởi không đối đãi sanh diệt nên không lời không nói, không tri không tướng. Như vậy làm sao chấp có ngôn thuyết.
Nếu người có chứng, tức là tranh luận.
Sao vậy? Bởi vì có chứng có đắc là có được, có được là có cao thấp. Tôi được quả này cao, anh được quả đó thấp nên thành tranh luận. Cho nên không còn thấy chứng thấy đắc mới thật là chỗ vô sanh.
Không tranh luận đó là hạnh vô sanh, ngàn suy muôn nghĩ cũng chẳng ích lợi.
Chúng ta không còn tranh luận tức là hạnh vô sanh. Nếu bày ra trăm ngàn thứ suy nghĩ thế này thế nọ, càng không có lợi ích gì.
Đạo lý ắt không sanh diệt.
Chỗ đạo lý chân thật là không sanh diệt. Còn ngàn suy muôn nghĩ là cái sanh diệt.
Như thật thì chẳng khởi các thức, một dòng lặng lẽ chẳng sanh, được pháp nhãn tịnh, đó gọi là Đại thừa.
Chỗ chân thật đó không khởi các thức phân biệt, chỉ một tâm lặng lẽ chẳng sanh, được pháp nhãn thanh tịnh, gọi đó là Đại thừa. Đại thừa tức là Thiền.
Câu hỏi này trọng tâm là hỏi Thiền sư tu pháp gì, hành pháp gì? Tu Bát-nhã, hành Bát-nhã. Đúng như trong sử kể, Thiền sư Duy Tín ba mươi năm trước thấy núi sông là núi sông, sau gặp thiện hữu tri thức chỉ dạy thấy núi sông không phải là núi sông. Đó là tu Bát-nhã, hành Bát-nhã. Do tu Bát-nhã, hành Bát-nhã nên sau ba mươi năm thấy núi sông là núi sông. Chừng đó mới không còn phân biệt, không còn quán chiếu gì nữa, vì đã tới chỗ chân thật. Rõ ràng Bát-nhã là gốc cho chúng ta đạt được chỗ cứu kính chân thật.
THIỀN SƯ VIỄN
CHÁNH VĂN:
(49) Thiền sư Viễn hỏi: Thiền sư miệng nói tông chỉ Đạt-ma. Chưa rõ thiền môn có truyền trao phó chúc, lấy gì để nói?
Đáp: Từ trước đến nay, có đủ sự truyền trao phó chúc.
GIẢNG:
Hỏi: Ngài theo tông chỉ của Tổ Đạt-ma, chưa rõ Thiền môn truyền trao phó chúc, lấy cái gì để nói, lấy cái gì để chứng minh?
CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Lại đến nay trải qua bao nhiêu đời?
Đáp: Đến nay trải qua sáu đời. Tôi xin vì ông nói các bậc Đại đức sáu đời là ai. Trình bày lý do trao truyền.
GIẢNG:
Phần này Ngài sẽ giải thích hai việc: một là chư Tổ trong sáu đời, hai là lý do truyền trao của sáu đời Tổ sư.
Đời thứ 1
BỒ-ĐỀ-ĐẠT-MA
CHÁNH VĂN:
(50) Đời thứ nhất, thời Hậu Ngụy ở chùa Thiếu Lâm, núi Tung Sơn, có vị Tăng Bà-la-môn, tên Bồ-đề-đạt-ma, là con thứ ba Quốc vương Nam Thiên Trúc. Xuất gia lúc còn nhỏ, ngộ pháp Tối thượng thừa, ở nơi các chánh định chứng Như Lai thiền. Theo thuyền vượt biển, từ xa qua đến đất Hán, liền gặp Huệ Khả. Tổ Huệ Khả theo Đại sư Đạt-ma đến chùa Thiếu Lâm ở Tung Sơn, hầu hạ hai bên.
GIẢNG:
Trong phần nhắc lại sử của Tổ, vì là hỏi đáp nên có vài chỗ, chúng ta phải xét lại cho rõ ràng hơn.
Trong đây nói Tổ Đạt-ma là Tăng Bà-la-môn, chớ không phải Tăng Phật, chỗ này dễ hiểu lầm. Bởi vì cha Tổ Đạt-ma là Vua dòng Bà-la-môn, nên Ngài ngộ đạo theo Phật nhưng dòng họ vẫn là dòng Bà-la-môn, chớ không phải dòng họ Thích. Đừng nghe nói Tăng Bà-la-môn rồi ta tưởng Ngài truyền đạo Bà-la-môn.
CHÁNH VĂN:
Một đêm, Tổ Huệ Khả đến đứng trước Đại sư Đạt-ma, tuyết rơi đến thắt lưng, Tổ vẫn đứng yên không dời chỗ. Đại sư trông thấy bảo:
– Ông vì việc gì đến đứng trong tuyết?
Tổ Huệ Khả bạch với Đại sư:
– Hòa thượng từ phương Tây xa xôi đến đây, ý muốn nói pháp để tế độ người. Con không ngại tổn hại thân mạng, chí cầu pháp thù thắng, cúi xin Hòa thượng đại từ đại bi khai Phật tri kiến, cứu khổ chúng sanh, dẹp nạn cho chúng sanh, đó là sở nguyện vậy.
Đại sư Đạt-ma bảo:
– Ta thấy người cầu pháp không kém cỏi như thế.
GIẢNG:
Ngài nói:
Ta thấy người cầu pháp không kém cỏi như thế.
Ý Tổ muốn bảo những người cầu pháp thù thắng không thể kém cỏi như ngài Huệ Khả, dùng một hạnh nhỏ như vậy mà cầu được. Câu này trong sử ghi là: “Ông dùng hành động nhỏ nhoi như vậy mà cầu pháp làm sao được.”
CHÁNH VĂN:
Huệ Khả tự lấy dao chặt cánh tay trái của mình, đặt trước Đại sư Đạt-ma. Đại sư do thấy Tổ Huệ Khả vì cầu pháp thù thắng, bỏ mạng quên thân, dụ như trên núi Tuyết xả thân để cầu nửa bài kệ. Liền bảo:
– Ông trước có hiệu là Thần Quang, nhân đây ta đặt tên gọi là Huệ Khả.
GIẢNG:
Vì bị Tổ quở là dùng hạnh nhỏ cầu pháp, nên ngài Huệ Khả chặt tay dâng lên để tỏ lòng thiết tha vì đạo. Bấy giờ Tổ mới khen: Ông vì cầu pháp thù thắng mà bỏ mạng quên thân, như một vị ở trên núi Tuyết vì cầu nửa bài kệ mà xả thân. Do đó Tổ đổi tên ngài là Thần Quang thành Huệ Khả.
CHÁNH VĂN:
Đại sư bèn y theo kinh Kim Cang Bát-nhã nói Tri kiến Như Lai, trao truyền cho Tổ Huệ Khả. Huệ Khả qua lời chỉ dạy đã được pháp yếu. Sư liền truyền ca-sa để làm pháp tín, như Phật thọ ký cho Long vương nữ ở Ma Kiệt.
GIẢNG:
Câu chuyện ở đây cũng hơi lạ. Trong sử kể giai thoại đối đáp giữa hai thầy trò, là ngài Huệ Khả thưa: “Tâm con không an, xin Hòa thượng dạy con pháp an tâm.” Khi đó Tổ bảo: “Đem tâm ra ta an cho.” Ngài tìm tâm một hồi không được, liền nói: “Con tìm tâm không được.” Tổ bảo: “Ta đã an tâm cho ngươi rồi.” Câu chuyện đối đáp rõ ràng như thế, nhưng ở đây có lẽ Ngài chỉ toát yếu thôi nên quá đơn giản.
Đại sư bèn y theo kinh Kim Cang Bát-nhã nói Tri kiến Như Lai, trao truyền cho Tổ Huệ Khả.
Chỗ này trong sử không nói y kinh Kim Cang Bát-nhã, tại sao Ngài lại nói? Bởi vì Tri kiến Như Lai mọi người sẵn có, tại sao không hiển lộ? Vì chúng ta mê chấp tâm thật, cảnh thật. Từ đó đuổi theo cảnh, dính mắc mãi mà phải trầm luân sanh tử.
Tổ bảo đem tâm ra ta an cho, để Ngài phản quan thấy tâm mình không thật. Bình thường nó dấy chạy, dính mắc đủ thứ, nhưng tìm lại mất tiêu. Phản quan là dùng Trí tuệ Bát-nhã soi trở lại mình. Tâm vọng đã mất thì cái gì dính với cảnh? Thường thường chúng ta chiếu kiến ở ngoài, thấy sáu căn không thật, sáu trần không thật. Căn trần còn có hình tướng, song gốc của nó từ nội tâm dấy niệm chạy theo cảnh. Nếu nội tâm không thật, nó lắng yên rồi thì còn chạy theo cảnh không? Không chạy theo cảnh, đó là Trí tuệ kim cang. Trí tuệ kim cang tức là Tri kiến Phật.
Vì vậy Ngài chỉ thẳng kinh Kim Cang Bát-nhã nói Tri kiến Như Lai, tức là lấy ý trong kinh Kim Cang để phá tất cả những niệm chấp. Niệm chấp hết tức là thấy được Tri kiến Phật, sống được Tri kiến Phật, ví dụ như Long nữ được Phật thọ ký v.v…
CHÁNH VĂN:
Đại sư bảo:
– Một quyển kinh Kim Cang, thẳng đó liễu ngộ thành Phật. Người sau các ông, nương theo quán môn Bát-nhã tu học. Chẳng theo một pháp, liền là Niết-bàn, thân tâm chẳng động, thành Vô thượng đạo.
GIẢNG:
Tổ Đạt-ma dạy:
Một quyển kinh Kim Cang, thẳng đó liễu ngộ thành Phật. Người sau các ông, nương theo quán môn Bát-nhã tu học.
Tức là dùng Trí tuệ Bát-nhã tu học.
Chẳng theo một pháp, liền là Niết-bàn, tức là không dính không kẹt pháp nào hết. Lúc tâm không có niệm thì không sanh diệt, mà không sanh diệt là Niết-bàn.
Thân tâm chẳng động, thành Vô thượng đạo.
Thân và tâm đều không vướng mắc, không bị kẹt gì hết, đó là thành đạo Vô thượng.
CHÁNH VĂN:
Đại sư Đạt-ma tiếp dẫn đạo tục, trải qua sáu năm. Lúc ấy có nạn khởi, sáu lần bị thuốc, năm lần ăn xong đều đào đất cho ra. Đại sư bảo Tổ Huệ Khả:
– Ta cùng đất Hán hết duyên, về sau ông cũng không khỏi nạn này. Đến sau đời thứ sáu, người truyền pháp mạng như chỉ treo. Các ông khéo ở đời.
Đại sư nói xong liền thiên hóa, nhục thân táng ở Tung Sơn. Lúc ấy Tống Vân đem lễ vật đi sứ, đến núi Thông Lãnh gặp một vị Hồ tăng, một chân mang dép, một chân đi chân không, nói với Tống Vân:
– Thiên tử nhà Hán của ông, ngày nay vô thường.
Tống Vân nghe nói hết sức kinh ngạc, ghi nhớ kỹ ngày tháng gặp Sư. Tống Vân hỏi Đại sư Đạt-ma:
– Ngài hành hóa ở đất Hán, có người tin nhận không?
Đại sư Đạt-ma bảo:
– Sau hơn bốn mươi năm, có người ở đất Hán, sẽ hoằng pháp của ta.
Tống Vân về đến triều đình yết kiến nhà vua. Vua đã băng hà, ông đem ngày tháng đã gặp vị Hồ tăng nghiệm xét, đều không sai khác. Tống Vân đến nói với trăm quan triều đình. Lúc đó, ở trong triều đình cũng có vài mươi người là môn đồ Đại sư Đạt-ma, cùng nói:
– Đâu chẳng phải là Hòa thượng của chúng ta ư?
Họ bèn cùng nhau đào mộ mở quan tài, không thấy Pháp thân, chỉ thấy còn lại một chiếc dép trong quan tài. Cả nước mới biết là Thánh nhân. Chiếc dép kia, ngày nay thấy thờ ở chùa Thiếu Lâm. Lương Võ Đế làm văn bia thấy ở chùa Thiếu Lâm.
GIẢNG:
Đó là một việc. Nhưng ở đây còn một nghi vấn. Chúng ta đọc sử thấy Tổ Đạt-ma chỉ trao cho Tổ Huệ Khả bốn quyển kinh Lăng-già, chớ không nói kinh Kim Cang. Đến vị Tổ thứ năm là Tổ Hoằng Nhẫn thì dạy môn đồ tụng kinh Kim Cang. Do đó Tổ Huệ Năng gánh củi đi bán, nghe người ta tụng kinh Kim Cang mà Ngài ngộ. Như vậy Tổ thứ năm và Tổ thứ sáu mới liên hệ tới kinh Kim Cang. Còn ba vị Tổ trước không nghe nói, chỉ có đối đáp thôi.
Với cái nhìn của ngài Thần Hội, từ trước tới sau Thiền tông chung một hệ thống là truyền bá kinh Kim Cang. Đó là điều hơi lạ, nhưng có lý. Nếu chỉ riêng Tổ Huệ Năng ngộ kinh Kim Cang, còn những Tổ trước không ai truyền, thì ta có thể nghi. Nhưng rõ ràng Tổ thứ năm cũng lấy Kim Cang làm gốc, nên có thể Tổ thứ tư cũng vậy. Vì chư Tổ đều có một hệ thống. Qua đó chúng ta thấy kinh Kim Cang đối với Thiền tông rất là thiết yếu.
Ngài Đạt-ma khi truyền Thiền sang Trung Hoa, sáu lần bị thuốc độc. Năm lần Ngài đào đất ụa ra hết, tới lần thứ sáu biết hết duyên nên Ngài đi. Tại sao người đắc đạo truyền pháp mà lại còn bị thị phi lắm vậy? Bởi vì trước Ngài, tất cả những vị truyền pháp sang Trung Quốc đời vua Hán Minh Đế, đều truyền kinh như Tứ Thập Nhị Chương, Di Giáo… Người Trung Quốc quen học kinh để hiểu Phật rồi, bây giờ Ngài chỉ thẳng tâm bất kể kinh luận, dĩ nhiên người ta nghĩ là tà. Do vậy họ phải tiêu diệt vì sợ tà giáo truyền bá trong đạo Phật.
Nhưng tiêu diệt được không? – Không được. Tiêu diệt người này, người kia nổi lên, để thấy rằng pháp chân thật thì dù ai có ác ý hại, hại cũng không được.
Đời thứ 2
HUỆ KHẢ
CHÁNH VĂN:
(51) Đời thứ hai là Đại sư Huệ Khả ở Bắc Tề. Sau nương với Đại sư Đạt-ma. Sư tục tánh họ Chu, người Võ Hán. Lúc bốn mươi tuổi phụng thờ Đại sư Đạt-ma trải qua chín năm. Sư nghe nói kinh Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật, ngay đó chứng Như Lai thật không có pháp tức là Phật. Bồ-đề lìa tất cả pháp, ấy gọi là chư Phật.
Được thọ ký rồi. Gặp thời Châu Võ Đế diệt Phật pháp, Sư bèn ẩn ở Hiện Sơn Thư Châu. Sau khi Đại sư Đạt-ma tịch, trải qua hơn bốn mươi năm, Sư trùng khai pháp môn, tiếp dẫn quần sanh. Lúc đó, Thiền sư Xán phụng thờ, từ đầu đến cuối trải sáu năm. Sư y kinh Kim Cang nói Tri kiến Như Lai, Thiền sư Xán ngay lời nói liền ngộ, thọ trì đọc tụng kinh này, tức là Tri kiến Như Lai, thầm nhận mặc ngữ để làm pháp khế. Sư truyền y ca-sa để làm pháp tín, giống như ngài Văn-thù-sư-lợi thọ ký cho Thiện Tài. Đại sư Huệ Khả bảo Thiền sư Xán rằng:
– Ta trở về Nghiệp Đô trả nợ cũ!
Sư bèn từ Hiện Sơn đến Nghiệp Đô nói pháp, ở nơi chợ búa hoặc đường hẻm, không có chỗ nào nhất định, đạo tục qui ngưỡng, không thể nào tính kể.
GIẢNG:
Ngài là một vị Tăng, tại sao không giảng pháp trong chùa mà giảng ngoài đường chợ? Tại vì chùa lâu nay theo kinh giáo, luật, luận. Người ta cho đó mới chánh, còn nói thẳng tâm người là tà. Vì vậy không cho giảng trong chùa, nên Ngài phải giảng ở ngoài đường, hẻm chợ. Thế mà người theo lại càng đông.
CHÁNH VĂN:
Trải qua mười năm. Lúc ấy có tai nạn, sau khởi phiến loạn, lần lượt bị bài báng, đó là bọn yêu tà quấy rối hủy hoại Phật pháp. Khi ấy, Ngài qua Thành An, huyện lệnh là Trạch Trọng Khản, không biết lý do gì, ông lại đánh đập Tổ Huệ Khả đến chết, trải qua một đêm Ngài sống lại, lại bị thuốc độc mà tịch. Xem “Lăng-già Nghiệp Đô Cố Sự” quyển thứ mười có nói đủ.
GIẢNG:
Như vậy hai vị Tổ đều bị thuốc độc chết, riêng Tổ thứ hai còn bị đánh đập nữa. Đó là do ảnh hưởng của sự truyền bá, đặc biệt là kinh Kim Cang.
Đời thứ 3
TĂNG XÁN
CHÁNH VĂN:
(52) Tổ đời thứ ba Đại sư Tăng Xán ở đời nhà Tùy. Về sau, Sư nương với Đại sư Huệ Khả. Không biết họ tên Sư, cũng không biết người xứ nào.
Khi được Tổ Huệ Khả thọ ký, vì tránh nạn nên Sư giả điên cuồng ở nơi chợ búa, trá bệnh ở chốn núi rừng, ẩn cư ở núi Tư Không Thư Châu. Lúc ấy, Thiền sư Tín mười ba tuổi, hầu hạ Sư trải qua chín năm. Sư y kinh Kim Cang nói Tri kiến Như Lai. Thiền sư Đạo Tín ngay lời dạy, liền chứng thật không có chúng sanh được diệt độ. Sư trao mật ngữ để làm pháp khế, lại truyền y ca-sa để làm pháp tín, như trăng sáng bảo châu xuất hiện ở biển lớn. Đại sư Xán cùng Thiền sư Bảo Nguyệt và Định Công đồng đi đến núi La Phù. Lúc đó, Thiền sư Tín cũng muốn đi theo Đại sư Xán. Đại sư bảo:
– Ông không cần đi, về sau gặp thời có thể hoằng truyền lợi ích!
Đại sư Xán đến núi La Phù, được ba năm liền trở về đến Hiện Sơn. Đi qua trụ xứ kia, Sư kêu to:
– Bọn các ngươi, bố thí cho ta một bữa ăn!
Hết thảy đạo tục đã qui y, đều đến bố thí, sắp đặt thức ăn. Khi Ngài ăn xong, ở trong trai tràng có một cây đại thọ. Lúc đó, Ngài đứng dưới gốc cây, chấp tay thị tịch. Nhục thân của Sư táng ở sau chùa Sơn Cốc, trong chùa có bia khắc hình tượng, nay thấy cúng dường.
GIẢNG:
Đến ngài Tăng Xán cũng truyền bá Phật pháp, lúc đầu có nạn nhưng về sau khỏi.
Đời thứ 4
ĐẠO TÍN
CHÁNH VĂN:
(53) Tổ đời thứ tư là Đại sư Đạo Tín, triều Đường. Sau nương Đại sư Tăng Xán. Sư tục tánh là Tư Mã, quê ở Hà Nội.
Khi được phó chúc rồi, Sư bèn đến Cát Châu, gặp cuồng tặc vây thành. Trải qua hơn một trăm ngày, nước suối, nước giếng đều khô cạn. Đại sư Tín từ bên ngoài vào thành, khuyến dụ đạo tục niệm Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật. Khi ấy, bọn cuồng khấu tan rã lui binh, suối giếng đầy tràn, thành kia hoàn toàn an ổn, Sư lại gặp duyên hóa độ người. Cát Châu được độ rồi, về sau Ngài đến trên đỉnh núi Lô Sơn, trông thấy trên núi Phá Đầu ở Hoàng Mai Kỳ Châu có vầng mây màu đỏ, bèn ở núi này, đổi tên núi là Song Phong.
Lúc ấy, Thiền sư Nhẫn mới bảy tuổi đã theo hầu hạ Sư, trải qua hơn ba mươi năm. Sư y kinh Kim Cang nói Tri kiến Như Lai. Thiền sư Nhẫn ngay lời dạy liền chứng pháp Tối thượng thừa, ngộ tánh tịch diệt, thầm nhận lời dạy để làm pháp khế. Sư liền truyền y ca-sa để làm pháp tín, như đồng tử trên núi Tuyết được châu như ý.
Đại sư Đạo Tín lại trùng khai pháp môn, tiếp dẫn quần sanh. Hàng long tượng bốn phương, đều kính mộ qui y, trải qua hơn ba mươi năm.
Đến niên hiệu Vĩnh Huy năm thứ hai, tháng tám, Sư chợt bảo đệ tử Nguyên Nhất kiến tạo ngôi tháp ở bên núi. Đến ngày mùng bốn tháng chín nhuần, Sư hỏi:
– Tháp làm xong chưa?
Đệ tử thưa:
– Đã xong rồi.
Sư bèn đi đến chỗ xây tháp, xem thấy đã thành tựu. Trở về đến phòng, Sư an nhiên thiên hóa.
Đại sư thọ bảy mươi hai tuổi. Ngày Sư tịch, đại địa chấn động, mặt trời mặt trăng không có ánh sáng, cây rừng khô héo.
Nhục thân Sư táng được nửa năm. Cửa tháp vô cớ tự mở, đến nay không đóng lại. Đỗ Chánh Luân khắc văn bia. Bia kia thấy ở trong núi.
GIẢNG:
Hà Nội ở đây không phải Hà Nội của Việt Nam. Trung Quốc có sông Hoàng Hà chạy dài từ biển tới Trường An. Phương Bắc của sông gọi là Hà Bắc, phương Nam gọi là Hà Nam, phương Tây gọi là Hà Tây, phương Đông gọi là Hà Đông, ở giữa là Hà Nội. Việt Nam cũng thế, có sông Hồng Hà, các phương Đông Tây Nam Bắc chung quanh sông cũng có tên Hà Tây, Hà Bắc… và chính giữa là Hà Nội. Chẳng những Việt Nam, Trung Quốc có Hà Nội mà ở Nhật cũng có Hà Nội nữa. Như vậy Hà Nội là khu trung tâm của con sông lớn.
Ở đây có nhiều điểm hơi khó giải quyết. Thứ nhất nói Tổ Đạt-ma về Tây với một chiếc giày quảy trên vai, như vậy có đáng tin không? Chúng ta nên hiểu rằng thời của các ngài nói gì phải mầu nhiệm người ta mới tin. Thời đó là thời giàu tín ngưỡng, nếu nói Ngài là một người thường chết chôn ở đâu đó, người ta sẽ xem thường. Cho nên mang chiếc dép về Tây là bất tử, nghe vậy thiên hạ mới ham tu.
Ở Việt Nam tới thời Thiền sư Thường Chiếu, Ngài hết tin rồi. Nên Ngài mới nói “một con chó lớn sủa láo, bầy chó nhỏ sủa theo”. Tùy hoàn cảnh mỗi thời, mà lịch sử các ngài mang những nét khác nhau, cốt đem đến niềm tin cho người đương thời. Chúng ta không thể y cứ vào đó một cách cố định được, vì đâu biết sự thật thế nào để xác định. Thời đại ngày nay, nói điều gì phải rõ ràng minh bạch, có chỗ y cứ đàng hoàng, phù hợp với khoa học, với đời sống văn minh đương thời. Đi ngược lại là không thể tồn tại, nên các hình ảnh mầu nhiệm huyền bí ít được nhắc đến như ngày xưa.
Đời thứ 5
HOẰNG NHẪN
CHÁNH VĂN:
(54) Tổ đời thứ năm là Đại sư Nhẫn ở triều Đường. Sau nương Đại sư Tín. Sư họ Chu, quê ở huyện Hoàng Mai.
Sau khi được Đại sư Tín thọ ký, Ngài bèn đến núi Bằng Mộ ở phía đông núi Song Phong. Người đương thời gọi pháp môn Đông Sơn là do đó.
Lúc ấy, Thiền sư Huệ Năng hầu hạ qua tám tháng, Sư y kinh Kim Cang nói Tri kiến Như Lai. Thiền sư Năng ngay lời nói liền chứng ngộ, nếu tâm này có trụ ắt là chẳng trụ. Sư thầm trao mật ngữ để làm pháp khế, lại truyền y ca-sa để làm pháp tín, giống như Phật Thích-ca Mâu-ni thọ ký cho Phật Di-lặc.
Đại sư Hoằng Nhẫn khai pháp trải qua ba mươi năm, tiếp dẫn đạo tục, bốn phương qui ngưỡng, tụ hội như mây.
Đến niên hiệu Thượng Nguyên, Đại sư thọ bảy mươi bốn tuổi. Ngày mười một tháng hai năm ấy, Sư an nhiên ngồi tịch. Ngày đó, núi lở đất rung, mây mù che phủ mặt trời mặt trăng. Lư Khâu Quân khắc văn bia. Bia kia thấy ở Hoàng Mai.
GIẢNG:
Người ta gọi pháp môn Đông Sơn là do Ngài ở núi Bằng Mộ phía đông Song Phong, tức ngọn núi ở phía Đông. Thiền sư Huệ Năng hầu hạ qua tám tháng, nói hầu hạ chớ thật ra là giã gạo. Phần này sử viết kỹ hơn.
Sư thầm trao mật ngữ để làm pháp khế, lại truyền y ca-sa để làm pháp tín.
Thế nào là pháp khế? Thế nào là pháp tín? Thầm trao mật ngữ tức là thầm trao chỗ không nói nên lời. Tổ thứ năm chỉ cho Tổ thứ sáu Tri kiến Phật, thầy trò thầm nhận thầm chứng gọi là truyền tâm ấn, cũng gọi là pháp khế. Khế là thầy trò khế hợp nhau, giống hệt nhau. Thầy trò đã khế hợp, nhận được chỗ pháp yếu, thì đem y của Tổ trước truyền trao làm pháp tín cho người sau tin. Cho nên truyền y được gọi là pháp tín.
Đại sư Hoằng Nhẫn khai pháp trải qua ba mươi năm, tiếp dẫn đạo tục, bốn phương qui ngưỡng, tụ hội như mây.
Đây là nói sự truyền bá của Ngài rất thạnh hành.
Đời thứ 6
HUỆ NĂNG
CHÁNH VĂN:
(55) Tổ đời thứ sáu Thiền sư Huệ Năng, triều Đường. Sau nương Đại sư Nhẫn. Sư họ Lư. Các vị tiên tổ quê ở Phạm Dương, nhân cha làm quan ở Lãnh ngoại nên ở Tân Châu.
Năm hai mươi hai tuổi, Sư đến Đông Sơn lễ bái Đại sư Hoằng Nhẫn. Đại sư Nhẫn hỏi:
– Ông là người xứ nào, vì sao đến lễ bái ta, đến đây muốn cầu việc gì?
Thiền sư Năng thưa:
– Đệ tử từ Lãnh Nam Tân Sơn đến lễ bái Ngài, chỉ cầu làm Phật, không cầu việc gì khác.
Đại sư Nhẫn bảo:
– Ông là người Lãnh Nam mọi rợ, làm sao kham làm Phật?
Thiền sư Năng thưa:
– Phật tánh kẻ mọi rợ cùng Phật tánh Hòa thượng có gì khác nhau?
Đại sư Nhẫn nghe lời này rất lấy làm lạ, lại muốn cùng nói chuyện nhưng vì có bọn người ở hai bên nên đuổi Sư ra, bảo theo chúng làm công tác.
GIẢNG:
Tổ Hoằng Nhẫn sợ cùng nói chuyện riêng với Ngài, Thị giả sẽ mách trong chúng có một cư sĩ được Hòa thượng đặc biệt ưu đãi thì nguy cho Ngài. Cho nên đuổi xuống nhà bếp làm công tác để mọi người không chú ý.
CHÁNH VĂN:
Sư vì chúng giã gạo trải qua tám tháng. Đại sư Nhẫn tìm kiếm ở trong chúng, đến chỗ giã gạo trông thấy Sư. Đại sư cùng trò chuyện, được biết Sư thật đã kiến tánh. Đến nửa đêm, Đại sư Nhẫn lén gọi Sư đến trong phòng, ba ngày ba đêm cùng nói chuyện, biết rõ Sư chứng Tri kiến Như Lai, không còn nghi ngờ.
GIẢNG:
Chuyện ở ba ngày ba đêm thì tôi không tin được. Tại sao? Vì ngày nào Thị giả cũng đem cơm vô, nếu Ngài ở đó nói chuyện ba ngày ba đêm, mọi người biết được thì làm sao yên thân. Chỉ trong một đêm mà còn không kịp. Nhưng đây là lối thuật lại, nhớ đâu nói đó nên lệch lạc chút ít, là điều không có gì lạ.
CHÁNH VĂN:
Đại sư đã phó chúc xong liền bảo rằng:
– Ngươi có duyên ở Lãnh Nam, hãy nên đi mau, mọi người biết rõ chuyện, ắt sẽ hại ngươi.
GIẢNG:
Chỗ này chúng ta nghe rất dễ hoang mang. Tại sao trong chùa, toàn là những người dưới trướng của Tổ, mà lại còn sợ bị hại? Thật ra không có gì lạ hết, tại vì ngài Huệ Năng còn tóc. Dưới trướng Tổ có năm trăm Tăng, trong đó Giáo thọ Thần Tú đang giảng dạy cho Tăng chúng. Nếu Tổ không truyền pháp cho người nào lại truyền cho một người cư sĩ mới vào chùa là chuyện phi thường. Truyền như vậy thì năm trăm vị Tăng kia người ta coi ra gì. Nếu Ngài là một vị Tăng trong năm trăm Tăng đó thì không có gì đáng sợ. Hoặc truyền cho ngài Thần Tú thì càng tốt, không ai phàn nàn. Chỉ vì Ngài là một cư sĩ giã gạo sau nhà bếp, không học hành gì, không biết một chữ, mà lại nối pháp Đông Sơn thì làm sao chấp nhận được. Trao y bát là trao cả sự tín nhiệm, cả một sự truyền thừa rất quan trọng. Do đó không ai có thể chấp nhận một gã nhà quê còn tóc lên nối ngôi Tổ vị. Nếu không nắm vững hoàn cảnh như vậy, chúng ta sẽ hoang mang tại sao trong chùa mà còn đố kỵ nhau đến thế.
Cũng như tôi ở đây kêu một chú cư sĩ mới đến Thiền viện hồi sáng, giao cái chùa này thì mấy chú có nổi rầm rầm lên không? Tự nhiên không thể nào chịu nổi. Đó là một lẽ thật. Nếu tôi giao cho vị thầy nào lớn, chuyện đó bình thường, không ai thắc mắc hết. Nên đọc sử chúng ta phải thông cảm hoàn cảnh của người đương thời và những sự việc quan trọng thế nào. Nếu không sẽ trách, sao người xưa cũng còn bỉ thử quá.
CHÁNH VĂN:
Thiền sư Năng thưa:
– Bạch Hòa thượng, con làm sao đi được?
Đại sư Nhẫn bảo:
– Ta sẽ đích thân tiễn ngươi.
Đêm ấy, Đại sư đưa Sư đến đò Cửu Giang, liền lên thuyền sang sông. Đại sư thấy Huệ Năng đã qua sông rồi, trong đêm đó Ngài quay về đến bản sơn, mọi người đều không hay biết. Ba ngày sau khi Sư đi, Đại sư Nhẫn bảo:
– Đồ chúng nên giải tán, ở trong núi này không có Phật pháp. Phật pháp lưu truyền qua Lãnh Nam rồi!
Mọi người nghe Đại sư nói thế, thảy đều kinh ngạc không thôi, bốn mắt nhìn nhau mất sắc, lại bảo nhau:
– Lãnh Nam có ai?
Lần lượt hỏi nhau. Trong chúng có Pháp Như ở Lộ Châu nói:
– Lúc nhỏ Huệ Năng ở chỗ này.
Mọi người chạy đuổi theo tìm. Trong chúng có một vị trước làm Tứ phẩm tướng quân, từ quan vào đạo. Ông họ Trần tự là Huệ Minh. Từ lâu ở dưới hội Đại sư không thể khế ngộ. Khi nghe Đại sư nói như thế, liền ngày đêm gấp rút chạy tìm. Đến trên đỉnh Đại Dữu Lãnh gặp nhau. Thiền sư Năng rất lo sợ, e ngại thân mạng không thể bảo tồn, nên đem y ca-sa đưa cho Huệ Minh, Thiền sư Huệ Minh thưa:
– Tôi xưa nay không vì y ca-sa đến. Ngày Đại sư ra đi, đã được lời dạy gì. Xin vì tôi giải nói?
GIẢNG:
Thật tâm lúc đầu Huệ Minh đuổi theo là để giành y lại. Vì sợ y rơi vào tay một kẻ quê dốt thì Phật pháp Đông Sơn bị thất truyền. Trong sử nói Huệ Minh đuổi theo thấy y mừng quá, nhưng ôm lên không nổi, mới đổi ý cầu Phật pháp.
CHÁNH VĂN:
Thiền sư Năng nói rõ về tâm pháp. Thiền sư Minh nghe nói tâm pháp rồi, chấp tay đảnh lễ, liền mời Sư cấp tốc qua núi khác, sợ phía sau có đám người đuổi theo đến nơi.
Thiền sư Năng qua núi, đến Tào Khê Thiều Châu, ở đó bốn mươi năm. Sư y kinh Kim Cang trùng khai Tri kiến Như Lai. Đạo tục bốn phương thấm nhuần ân đức, giống như mặt trăng ở trên hư không, chiếu soi tất cả sắc tượng. Cũng như đêm rằm Trung thu, tất cả chúng sanh thảy đều trông thấy.
Đến niên hiệu Cảnh Vân năm thứ hai, Ngài chợt bảo đệ tử Trí Bổn Huyền Giai, về nhà cũ ở Long Sơn Tân Châu lập một ngôi tháp. Đến niên hiệu Tiên Thiên năm đầu, tháng chín, Sư từ Tào Khê về đến Tân Châu.
Đến niên hiệu Tiên Thiên năm thứ hai, ngày mùng ba tháng tám, Ngài chợt bảo môn đồ rằng:
– Ta sẽ đi thật xa!
Đệ tử là tăng Pháp Hải hỏi Hòa thượng rằng:
– Về sau có người kế thừa chăng? Vì sao có y này mà không truyền?
Hòa thượng bảo:
– Nay ông chớ có hỏi, về sau nạn khởi rất nhiều. Ta do chiếc y ca-sa này mà sắp mất thân mạng. Ông muốn biết thời, sau khi ta diệt độ, hơn bốn mươi năm, người dựng lập tông là phải.
Đêm ấy, Sư an nhiên ngồi tịch, thọ bảy mươi sáu tuổi. Ngày đó, núi lở đất rung, mặt trời mặt trăng không có ánh sáng, gió mây mất sắc, rừng cây biến thành màu trắng. Riêng có mùi hương lạ lâng lâng chan hòa, trải qua vài ngày mới hết. Mạch khe Tào Khê bị đứt dòng, ao suối khô cạn, trải qua hơn ba ngày.
Năm đó, ở chùa Quốc Ân Tân Châu, nghênh đón Thần tọa của Hòa thượng. Tháng mười một an táng ở Tào Khê. Ngày ấy, trăm chim kêu bi ai, côn trùng cầm thú gào la thảm thiết; ở trước mộ tháp của Ngài có hào quang trắng xuất hiện bay thẳng lên giữa trời, ba ngày mới thật tan.
Trong điện Thừa Vi Cừ có làm văn bia. Đến niên hiệu Khai Nguyên năm thứ bảy, bị người cạo sửa, khắc in lại bản khác, bỏ bớt sự nghiệp truyền trao và lý do truyền y của sáu đời Tổ sư. Ngoài bản đương thời ghi chép lại, tấm bia kia ngày nay thấy ở Tào Khê. Môn đồ hỏi:
– Chẳng rõ pháp có ở trên y, cho nên lấy y để truyền pháp chăng?
Đại sư bảo:
– Tuy pháp không có trên y, nhưng do tiêu biểu đời đời trao nhau nên truyền y để làm tin. Nay người học Phật pháp phải nên vâng giữ, kẻ học đạo được biết tông chỉ, không bị sai lầm. Huống chi y Kim lan của đức Thích-ca Như Lai, hiện ở núi Kê Túc. Nay thấy Tổ Ca-diếp vẫn đắp chiếc ca-sa đó, chờ đợi ngài Di-lặc ra đời, phân phó y này. Đó là tiêu biểu đức Thích-ca Như Lai truyền y để làm tin. Sáu đời Tổ sư của ta, cũng lại như thế. Nay ta hay rõ được tánh Như Lai, Như Lai ngày nay ở trong thân ta. Ta cùng với Như Lai không khác biệt. Như Lai tức là Chân như của ta.
GIẢNG:
Chúng ta thấy tới Lục Tổ dừng sự truyền y là hợp lý. Tại sao? Bởi vì thuở Tổ Đạt-ma sang Trung Hoa, Ngài truyền y cho Tổ Huệ Khả, chỉ một thầy một trò. Lúc đó chưa có hội chúng nên thầy truyền cho trò để người ta tin đây là người đắc pháp thật. Đến Tổ Huệ Năng, chúng trên năm trăm nên việc truyền y là nguy hiểm, vì sự tranh giành nhau.
Sau đó ở Trung Hoa đạo tràng học thiền cả ngàn người, số đắc pháp cũng rất đông. Nếu chỉ truyền một vị thì đâu đủ người truyền bá khắp nơi, hơn nữa việc này sẽ gây chia rẽ trong Tăng đoàn, nên ngang đó dừng sự truyền y là hợp lý.
TỤNG ĐẠI THỪA ĐỐN GIÁO
CHÁNH VĂN:
Tụng Đại Thừa Đốn Giáo
Thuật rằng: Nhập pháp giới là liễu tâm, đạt bản nguyên là kiến tánh, tánh tịnh thì Pháp thân tự hiện, tâm như thì Đạo thể hiện còn. Trời đất không thể đổi cái thường kia, u minh không thể làm khác lý kia. Chợt có Lang chúa vô minh, Ma vương tham ái, mượn hư không để thành nhân, góp trần lao mà thành nghiệp.
GIẢNG:
Người sau nhân đọc những lời dạy của ngài Thần Hội, lãnh hội được nên làm bài văn này, cũng rất hay.
Nhập pháp giới là liễu tâm, tức nhập pháp giới tánh là liễu ngộ được Bản tâm. Đạt bản nguyên là kiến tánh, nói kiến tánh tức là thấu tột nguồn gốc ban đầu. Như vậy liễu tâm là nhập pháp giới, kiến tánh là đạt bản nguyên.
Tánh tịnh thì Pháp thân tự hiện, tâm như thì Đạo thể hiện còn.
Tánh mình trong sạch thanh tịnh thì Pháp thân hiện ra. Tâm mình lặng lẽ như như thì Đạo thể hiện còn, tức Thể đạo đang hiện có.
Trời đất không thể đổi cái thường kia, u minh không thể làm khác lý kia.
Chỗ chân thật đó trời đất không thể đổi được, mù tối không thể che được.
Chợt có Lang chúa vô minh, Ma vương tham ái, mượn hư không để thành nhân, góp trần lao mà thành nghiệp.
Ở đây gọi vô minh là Lang chúa, còn tham ái là Ma vương. Lang chúa là chúa của chó sói hay vua chó sói. Do tham ái mượn hư không để thành nhân. Rồi từ Tánh không hợp các duyên thành người, góp trần lao thành nghiệp, đuổi theo dính mắc sáu trần bên ngoài mà tạo thành nghiệp.
Như vậy Thể tánh nguyên là trong sạch, như như. Nhưng bị Lang chúa vô minh và Ma vương tham ái thúc giục, từ thể không gom góp các duyên trần mà thành thân, từ đó dính với sáu trần và tạo nghiệp. Đó là Ngài nói từ Thể thanh tịnh biến thành sanh diệt, gốc từ vô minh, tham ái mà ra.
CHÁNH VĂN:
Vì thế bậc Năng nhân lợi vật, diệu lực vô biên, diễn giáo nghĩa tám muôn bốn ngàn, chỉ bày pháp yếu ba mươi bảy phẩm trợ đạo, nên đã làm Đạo sư chỉ rõ mê ngộ, đốn tiệm. Ngộ thì phiền não tức là Bồ-đề, mê nên cổng Bắc chạy qua thành Nam. Tiệm đó ắt tích chứa kiếp số tăng-kỳ, vẫn ở trong luân hồi. Đốn thì như khoảng co tay cúi mình, liền lên Diệu giác.
GIẢNG:
Bậc Năng nhân là chỉ cho Phật. Phật vì lợi vật cho nên dùng diệu lực vô biên diễn ra giáo nghĩa tới tám muôn bốn ngàn pháp, chỉ bày pháp yếu Ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Vì vậy nên Ngài là đấng Đạo sư chỉ rõ mê ngộ, đốn tiệm cho mọi người.
Ngộ thì phiền não tức là Bồ-đề, mê nên cổng Bắc chạy qua thành Nam.
Ngay phiền não liền có Bồ-đề. Phiền não là mê, Bồ-đề là giác. Tại sao phiền não mà thành Bồ-đề? Thật ra điều này rõ như ban ngày, không có tối thì không lập sáng. Cũng vậy vì mê nên mới có ngộ. Ví như chúng ta muốn tìm nhà người quen, trên đường đi bị lạc. Lúc lạc là quên, tức mê. Khi sực nhớ không phải, trở lại đi lối đúng thì không còn lạc nữa. Không lạc là hết mê, hết mê tức ngộ.
Như vậy nhân đâu có ngộ? Nhân mê mà có ngộ, nhân quên mà có nhớ. Nhớ từ quên mà ra, còn quên là do mất nhớ, chớ có gì lạ đâu. Nếu không có quên thì không có nhớ, cũng như không có mê thì không có ngộ. Vì vậy mà phiền não tức là Bồ-đề, từ mê nên chúng ta mới giác.
Nếu mê thì cổng Bắc chạy qua thành Nam, là đi chỗ này nhằm đến chỗ kia, nên phải tìm kiếm lăng xăng. Một khi ngộ ngay đó thấy liền, chớ không ở đâu xa. Như quí Phật tử có người đi hành hương hết núi này đến núi nọ. Ở đâu nghe nói linh thiêng là tìm tới, đi như vậy thì chừng nào ngộ đạo, hay càng đi càng mê? Càng đi càng thêm mê. Chỉ khi nào nhận được nơi mình có Tánh giác, có ông Phật thật thì ngồi một chỗ vẫn thấy rõ như thường. Cho nên người đốn thì ngộ phiền não tức là Bồ-đề, chớ không gì khác. Còn người tiệm hay người mê chạy Đông chạy Tây tìm kiếm hoài cũng không ra.
Tiệm đó ắt tích chứa kiếp số tăng-kỳ, vẫn ở trong luân hồi.
Nên nói tu ba vô số kiếp mới thành Phật. Đó là nói theo tinh thần Nguyên thủy hay A-hàm. Phật dạy nếu người nào bị bệnh ái dục nặng thì phải quán bất tịnh. Quán thân này bất tịnh cho tới khi nào mình nhờm gớm, không muốn nhìn nó nữa thì quán tịnh trở lại. Như vậy chừng bao lâu mới rồi pháp đó? Quán bất tịnh như thế chỉ trừ được một bệnh thôi. Qua bất tịnh rồi lại trị bệnh khác, như tham ái, tham danh, tham lợi… Cứ như vậy mà quán hết cái này sang cái khác, cả đời cũng chưa xong. Một đời không xong thì phải qua đời khác. Cứ như vậy qua bao nhiêu lần sanh tử vẫn chưa rồi, vì vậy nói:
Tiệm đó ắt tích chứa kiếp số tăng-kỳ, vẫn ở trong luân hồi.
Đốn thì như khoảng co tay cúi mình, liền lên Diệu giác.
Tay ta đưa ra co vô chừng bao lâu? Chỉ trong tíc tắc đồng hồ. Đó đốn là vậy. Ngay nơi thân này, ngay nơi tâm này mà mình thấy không thật, nó là giả dối, cái thấy đó chừng bao lâu? Đang thấy thật đổi lại thấy giả dối, liền đó chớ có bao lâu. Thấy theo thế gian thì mê kiếp này sang kiếp khác, còn thấy ngược lại là hết mê. Như vậy cái chân thật không xa, mà vì chúng ta không dám quay đầu.
CHÁNH VĂN:
Do đó, quả thật cao xa, ai hoằng truyền pháp kia? Hòa thượng Hà Trạch của ta, là bậc trí tuệ thiên sanh, đức cùng đạo hợp, chí nguyện lớn cùng năm tháng. Lúc tuổi còn nhỏ, du phương hỏi đạo, ở chỗ Đại đức các nơi, hỏi nghĩa Niết-bàn vốn lặng lẽ, đã lâu mà không ai đáp được, lòng rất lấy làm lạ. Khi đến Lãnh Nam, lại gặp Tôn giả Tào Khê, làm lễ chưa xong, đã ngộ lời Sư dạy, vô trụ là gốc, do lòng từ mà được. Tôn giả đã làm việc gởi vàng chỉ một ít, ban châu thật chấn động, trao tâm cho người khế hợp, truyền đèn pháp của Lục Tổ. Do tâm từ bi rộng lớn, hấp dẫn tình thâm, năm xưa chín tuổi, đã phát hoằng thệ nguyện, nếu ta ngộ hiểu, thệ nguyện sẽ nói ra, đời nay truyền trao cho đời sau. Tâm trước đã toại nguyện, chỉ rõ hạt châu cho người say, chóng mở kho tàng cho bần nữ. Dùng trí tuệ chặt đứt lưới nghi cho người. Đem thuyền trí cứu vớt kẻ chìm nơi bến mê. Gốc lớn nguồn sâu, hàm linh ngộ nhập. Rõ bốn hạnh để chỉ bày, hoằng năm nhẫn để lợi lạc, không phải bỗng dưng mà được gọi là Tổ như thế. Song tâm ắt có sanh diệt, pháp không có đến đi. Vô niệm thì cảnh ác chẳng sanh, vô tác thì phan duyên tự dứt. Hoặc thỉ giác để diệt vọng, hoặc bản giác để chứng chân. Sự giải thoát kia ngay trong nháy mắt, lìa sự tuần hoàn nơi ba cõi.
GIẢNG:
Đoạn này tán thán ngài Thần Hội. Nói rằng:
Do đó, quả thật cao xa, ai hoằng truyền pháp kia? Hòa thượng Hà Trạch của ta.
Ngài đi tu lúc tuổi còn nhỏ, du phương tầm đạo, hỏi nghĩa Niết-bàn vốn lặng lẽ, đã lâu không ai đáp được, lòng rất lấy làm lạ.
Bấy giờ Ngài tới Lãnh Nam gặp Tổ Huệ Năng.
Tôn giả đã làm việc gởi vàng chỉ một ít, ban châu thật chấn động, trao tâm cho người khế hợp, truyền đèn pháp của Lục Tổ.
Nghĩa là Ngài thưa hỏi nghĩa vô sanh của Niết-bàn, đó là gởi vàng chỉ một ít. Gởi vàng một chút ít mà Tổ ban châu thật chấn động. Ngài trao tâm cho người khế hợp và được Lục Tổ truyền pháp. Như vậy Ngài được ngộ nơi Lục Tổ, cho nên đây mới kể sự tích.
Do tâm từ bi rộng lớn, hấp dẫn tình thâm, năm xưa chín tuổi, đã phát hoằng thệ nguyện, nếu ta ngộ hiểu, thệ nguyện sẽ nói ra, đời nay truyền trao cho đời sau.
Ở đây ca ngợi lòng từ bi của Ngài, đi tu lúc chín tuổi ở Tung Sơn, tới chỗ Tổ Huệ Năng là mười hai, mười ba tuổi. Sau khi phát nguyện lớn được ngộ, được hiểu sẽ đem Phật pháp nói lại cho người sau. Thế nên sau khi ngộ rồi, Ngài trở về kinh đô ở phương Bắc, giáo hóa những người trí thức, nên Phật sự khá nhọc nhằn.
Tâm trước đã toại nguyện, chỉ rõ hạt châu cho người say, chóng mở kho tàng cho bần nữ.
Chỉ rõ hạt châu cho người say như trong kinh Pháp Hoa đã ví dụ. Mở kho tàng cho bần nữ, là chỉ kho báu cho cô bé nghèo.
Dùng trí tuệ chặt đứt lưới nghi cho người.
Khi đi truyền bá, khả năng trí tuệ của Ngài làm cho người ta thức tỉnh rất lớn.
Đem thuyền trí cứu vớt kẻ chìm nơi bến mê.
Đem trí tuệ đó cứu giúp những người còn mê lầm.
Gốc lớn nguồn sâu, hàm linh ngộ nhập.
Nguồn gốc Ngài dạy rất sâu rất lớn, vì muốn cho tất cả chúng sanh đều ngộ nhập chỗ đó.
Rõ bốn hạnh để chỉ bày, hoằng năm nhẫn để lợi lạc, bốn hạnh năm nhẫn đều đem chỉ dạy cho người.
Không phải bỗng dưng mà được gọi là Tổ như thế.
Ngài được như vậy đâu phải bỗng dưng, mà do công phu tu từ thuở bé.
Song tâm ắt có sanh diệt, pháp không có đến đi.
Tâm có sanh diệt, nhưng pháp chân thật không đến đi.
Vô niệm thì cảnh ác chẳng sanh, vô tác thì phan duyên tự dứt.
Ngài chủ trương vô niệm của Lục Tổ và chủ trương vô tác, tức là không dính mắc với các cảnh bên ngoài.
Hoặc thỉ giác để diệt vọng, hoặc bản giác để chứng chân.
Hoặc dùng thỉ giác là cái giác mới để diệt vọng. Như khi dấy niệm lên mình biết nó là vọng, đây là thỉ giác. Thỉ giác để diệt vọng. Diệt vọng rồi phải dùng bản giác để chứng chân, vọng lặng thì chân hiện, đó là bản giác.
Ngày xưa mê lầm ta cho vọng tưởng là tâm mình. Bây giờ biết vọng tưởng là hư dối, đây là thỉ giác. Vọng tưởng hư dối lặng rồi, cái hằng tri giác hiện ra, đó là bản giác, tức cái giác sẵn có tự thuở nào. Nên nói sự giải thoát kia ngay trong nháy mắt, lìa sự tuần hoàn nơi ba cõi. Như vậy rõ ràng ngay nơi mình có cái giải thoát, dù còn luân hồi trong tam giới vẫn không thấy luân hồi, vì ta chưa mất bản giác bao giờ.
CHÁNH VĂN:
Tuy ông Trưởng giả dâng bảo cái, Long nữ cúng hạt châu. Sự giải thoát này sánh với việc dâng cúng kia, lại nhanh chóng hơn. Đó là ý niệm chẳng động mà vượt qua bờ kia, không bỏ sanh tử chứng Niết-bàn, phăng tìm đến lý tột cùng của sự đốn ngộ, có gì là xa? Sự nhiệm mầu của cửa Phật, hàm súc ở chỗ này! Do đó, xét kỹ lầu các điểm trang, bên trong tường vách rục rã, được không chỗ được, nghe điều chưa nghe, nghi Tổ Đạt-ma tái sanh, giống như hoa ưu-đàm một lần xuất hiện, tiếng tăm bay khắp xa gần, rộng thông niềm vui pháp mầu, bậc Y vương rất quí, tự nhiên mà đến.
GIẢNG:
Tuy ông Trưởng giả dâng bảo cái, Long nữ cúng hạt châu. Sự giải thoát này sánh với việc dâng cúng kia, lại nhanh chóng hơn.
Long nữ cúng hạt châu cho Phật rồi, mới qua cõi khác hóa thân nam thành Phật, chuyện mình ngộ còn mau hơn thế nữa.
Đó là ý niệm chẳng động mà vượt qua bờ kia, không bỏ sanh tử chứng Niết-bàn, phăng tìm đến lý tột cùng của sự đốn ngộ, có gì là xa?
Đốn ngộ thật không có gì xa hết. Ý niệm chẳng động mà vượt qua bờ kia, khi ý không khởi, không dấy đó là bờ Niết-bàn. Bờ Niết-bàn ở ngay trong sanh tử, chớ không phải tìm nơi đâu hết. Vì vậy phăng tìm được chỗ tột cùng là đốn ngộ. Cho nên nói:
Sự nhiệm mầu của cửa Phật, hàm súc ở chỗ này! Do đó, xét kỹ lầu các điểm trang, bên trong tường vách rục rã, được không chỗ được, nghe điều chưa nghe, nghi Tổ Đạt-ma tái sanh, giống như hoa ưu-đàm một lần xuất hiện, tiếng tăm bay khắp xa gần, rộng thông niềm vui pháp mầu, bậc Y vương rất quí, tự nhiên mà đến.
Đây là lời tán thán của người viết bài văn này.
Nói rằng: “Do đó xét kỹ lầu các điểm trang, bên trong tường vách rục rã, được không chỗ được, nghe điều chưa nghe.” Lầu các điểm trang, bên trong tường vách rục rã là gì? – Tức ngay trong tướng giả ta mê lầm trang điểm đủ thứ, nhưng sự thật bên trong đã rục rã hết rồi. Được không chỗ được, cái chân thật đó không chỗ được. Nghe điều chưa nghe, người viết nghi biết đâu Tổ Đạt-ma tái sanh làm Thần Hội, cho nên nói được cái đó, chỉ được cái đó. Bởi vậy “giống như hoa ưu-đàm một lần xuất hiện, tiếng tăm bay khắp xa gần, rộng thông niềm vui pháp mầu, bậc Y vương rất quí, tự nhiên mà đến”.
CHÁNH VĂN:
Đệ tử học đạo tối tăm, may mắn được nương theo áo nghĩa. Xưa đi đường xa bước từng gang tấc mà ngàn dặm. Nay nhờ trực chỉ, xem dặm hoang chỉ nơi tròng mắt. Bút mực không đủ tả nỗi lòng, thân mạng làm sao kham đền ân đức. Viết bài tụng ngắn bày tỏ phát minh, cũng giống như vun đắp cho Bồng Lai thêm cao, khe nước chảy từ từ càng làm cho Bột Hải thêm sâu. Chúng ta người học đạo nhờ đây mà rõ vậy.
GIẢNG:
Đoạn này người ghi tỏ lòng cung kính quí trọng với Thiền sư Thần Hội.
Xưa đi đường xa bước từng gang tấc mà ngàn dặm, người ghi tả tâm trạng ngày xưa học đạo như đi đường xa, bước từng bước chậm ngắn mà đường dài, không biết chừng nào mới tới được. Nay nhờ trực chỉ, xem dặm hoang chỉ nơi tròng mắt, nay nhờ chỉ thẳng cho nên tuy đường xa mù mịt, nhưng thật ra ở ngay nơi tròng con mắt, chớ không đâu xa hết.
Bút mực không đủ tả nỗi lòng, thân mạng làm sao kham đền ân đức, bút mực không đủ diễn tả hết lòng kính trọng, còn thân mạng này cũng không làm gì đền được ân đức của người xưa.
Viết bài tụng ngắn bày tỏ phát minh, cũng giống như vun đắp cho Bồng Lai thêm cao, khe nước chảy từ từ càng làm cho Bột Hải thêm sâu.
Người viết bài tụng để tỏ sự thấy biết của mình rõ ràng, giống như núi Bồng Lai đắp thêm cao, như khe nước chảy làm cho biển cả thêm sâu.
Chúng ta người học đạo nhờ đây mà rõ vậy.
CHÁNH VĂN:
Đạo tinh thăm thẳm,
Pháp tánh thanh tịnh;
Biết rõ hư dối,
Vững tu giới định.
GIẢNG:
Ở đây nói đạo của ngài Thần Hội chỉ dạy sâu thăm thẳm, là tinh ba rất quí báu. Pháp tánh của chúng ta hay của các pháp luôn luôn thanh tịnh. Biết rõ tất cả các pháp ở thế gian này hư dối, thì vững tu giới định tuệ, dễ dàng không khó.
Hiện tại sở dĩ chúng ta tu trồi lên hụp xuống vì thấy các pháp là thật. Sắc đẹp thật, tiếng hay thật, tất cả những thứ khác đều thật hết. Bởi thấy tất cả thật nên giữ giới không yên, định cũng không được. Giữ giới thì phạm, còn định thì loạn. Vì thấy cảnh đời là thật.
Ví dụ ta chưa có tội lỗi gì mà bị người nói gian giảo, ác độc thì đêm đó ngồi thiền yên định không? Bởi cho lời nói là thật nên tâm không yên định. Biết ngôn ngữ không thật người ta nói, mình bỏ qua không bận lòng, được vậy thì tu giới định dễ dàng.
CHÁNH VĂN:
Giữ giới là gì?
Biết được Bản tánh.
Tu định là gì?
Vô niệm tự tịnh.
GIẢNG:
Theo vị này, giữ giới tức là biết được Bản tánh của mình sẵn tự đầy đủ. Tại sao? Vì nếu không biết Bản tánh mà chỉ thấy thân này, vọng tưởng này nên dễ phạm sai lầm, giữ giới không được. Biết có Bản tánh bất sanh bất diệt, thường hằng rõ ràng thì những tầm thường của thế gian ta không bận tâm, nên không dính mắc. Đó là giữ giới.
Tu định là gì? Vô niệm tự tịnh. Tu thiền định là khéo giữ tâm vô niệm, mà vô niệm tự an tịnh. Đó là tu định.
CHÁNH VĂN:
Siêng tu trí tuệ,
Mới trừ bệnh pháp;
Gương trống không nhọc,
Bụi mù chẳng chiếu.
GIẢNG:
Mình luôn dùng Trí tuệ Bát-nhã quán chiếu thì các bệnh chấp pháp, chấp ngã mới trừ được.
Nếu gương không bị che đậy thì không cần nhọc nhằn lau chùi. Nếu để bụi mù phủ lấp thì mờ mịt không chiếu sáng.
CHÁNH VĂN:
Tỏ như trăng Thu,
Trong tợ gương sáng;
Không nhiễm sáu trần,
Liền lên Bát chánh.
GIẢNG:
Phải tập giữ tâm trong sạch tỏ sáng như trăng mùa Thu, như gương trong sáng, không một vết nhơ, không một chút bụi. Đó là thành công của sự tu.
Đối với sáu trần không dính không mắc, đó là đầy đủ Bát chánh đạo.
CHÁNH VĂN:
Đại đạo bằng phẳng,
Mọi người khéo đi;
Mừng gặp tông kia,
Càng thêm vui thích.
GIẢNG:
Đại đạo thường được hình dung là con đường lớn, bằng phẳng. Nhưng thật ra đại đạo là chỉ cho đạo cao siêu tuyệt vời không có gì bì nổi. Tất cả người tu đều phải đi con đường đó, nên phải khéo đi. Tông kia là Thiền tông, gặp Thiền tông thì càng mừng càng vui.
CHÁNH VĂN:
Cúi đầu qui ngưỡng,
Lòng thành cung kính;
Cửa mầu đốn ngộ,
Từ đây càng lớn.
GIẢNG:
Cúi đầu cung kính qui ngưỡng Thiền tông và hết lòng cung kính con đường tu này. Cửa nhiệm mầu chóng ngộ, từ đây đạo đức càng ngày càng tăng, càng thêm lớn. Đó là lời tán thán ca tụng của người viết bài tụng.
CHÁNH VĂN:
Đời Đường niên hiệu Trinh Nguyên năm thứ tám (792), giờ mùi. Sa-môn Bảo Trân cùng Phán quan Triệu Khán Lâm, vâng theo lệnh Trương Đại Phu khảo sát xong, ghi lại nhằm ngày 22 tháng 10 mùa Đông năm đó.
Đời Đường Tỳ-kheo ghi lại nhằm ngày 23 tháng 10 năm Quí Tỵ.
GIẢNG:
Như vậy bài này của Sa-môn Bảo Trân ghi, ra đời sau thời ngài Thần Hội không bao xa.
HẾT

THẦN HỘI NGỮ LỤC từ câu hỏi 39 – 44

CẤP SỰ TRUNG PHÒNG OẢN
Giảng giải Thích Thanh Từ
CHÁNH VĂN:
(39) Cấp sự Trung Phòng Oản hỏi: Nghĩa phiền não tức là Bồ-đề?
Đáp: Nay mượn hư không làm ví dụ. Như hư không xưa nay không động tĩnh, chẳng do sáng đến liền sáng, tối đến liền tối, tối không này chẳng khác sáng không, sáng không chẳng khác tối không. Sáng tối tự có đến đi, hư không vốn không động tĩnh. Phiền não tức là Bồ-đề, nghĩa này cũng vậy. Mê ngộ tuy có khác, tâm Bồ-đề xưa nay chẳng động.
GIẢNG:
Ngài nói phiền não tức Bồ-đề qua ví dụ hư không. Như hư không trong nhà này, ban đêm tắt đèn thì gọi là hư không tối, mở đèn thì gọi là hư không sáng. Hư không trong nhà thành tối thành sáng là do có đèn và không đèn. Hư không có khác không? Hư không có hai không? Như vậy chính khi mở đèn tức là Bồ-đề, khi tắt đèn tức là phiền não. Tắt đèn là tối, mở đèn là sáng. Mở đèn dụ cho Bồ-đề, tắt đèn dụ cho phiền não. Có sáng có tối mà không ngoài hư không.
Cũng vậy, có mê có giác mà không ngoài Thể tâm thanh tịnh. Mê giác là hai tướng của Tâm thanh tịnh thôi, chớ Tâm thanh tịnh không có mê giác. Ngay nơi tướng mê mà tỉnh thì thành giác, cũng như ngay nơi tướng tối mở đèn thì thành sáng. Như vậy phiền não tức Bồ-đề, không hai không khác.
CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Có phiền não gì lại dùng ngộ?
Đáp: Kinh nói: Phật vì người căn cơ bậc trung hạ nói pháp mê ngộ. Người thượng căn thì không như thế. Kinh nói: Bồ-đề không có quá khứ, hiện tại, vị lai nên không có chỗ được. Rõ được nghĩa này liền cùng Cấp sự thấy không khác. Thấy được như thế, người bậc trung hạ chẳng thể lường được.
GIẢNG:
Hỏi phiền não không thật thì có phiền não gì cần dùng ngộ mà dẹp?
Ngài đáp: Phật vì người căn cơ bậc trung hạ nói pháp có mê, có ngộ tức nói pháp có hai bên. Ví dụ như mình muốn giải thích cho người ta hiểu cái nhà này tại sao tối, tại sao sáng thì phải nói có đèn không đèn. Nếu luận về hư không trong nhà này, cần gì phải nói có đèn không đèn. Hư không mở đèn nó cũng không thêm, tắt đèn nó cũng không bớt. Hư không là hư không.
Người thượng căn thì không như thế.
Người thượng căn thì chỉ thẳng thôi, còn người trung hạ phải nói có mê ngộ mới có thể khuyên tu được.
Kinh nói: Bồ-đề không có quá khứ, hiện tại, vị lai nên không có chỗ được.
Tại sao nói Bồ-đề không có quá khứ, hiện tại, vị lai? Phần nhiều chúng ta nói “hồi xưa tôi phát tâm Bồ-đề”. Hồi xưa là quá khứ. Mà quá khứ, hiện tại, vị lai là căn cứ trên pháp sanh diệt của ba thời mà đặt, Bồ-đề không nằm trong pháp sanh diệt đó nên không có quá khứ, hiện tại, vị lai. Chúng ta biết rõ Thật thể Bồ-đề không có sanh diệt, tại sao lại nói quá khứ, hiện tại, vị lai? Nếu có quá khứ, hiện tại, vị lai tức chỉ tạm giả mà đặt tên, chớ Thật thể Bồ-đề không sanh diệt, thì làm gì có quá khứ, hiện tại, vị lai.
Rõ được nghĩa này liền cùng Cấp sự thấy không khác.
Nếu rõ được nghĩa này thì ông và tôi thấy không khác. Nếu ông còn thắc mắc có phiền não, có Bồ-đề tức là chưa hiểu nhau.
Thấy được như thế, người bậc trung hạ chẳng thể lường được.
Người trung hạ không thể hiểu nổi, chỉ có bậc thượng căn mới thấy được như vậy, hiểu được như vậy thôi.
Chỗ này rất sâu sắc, rất cao siêu. Nếu chúng ta hiểu tột cùng mới biết tất cả phiền não, sanh tử chỉ là trò chơi, không có gì thật hết. Biết thế thì còn sợ gì phiền não, sanh tử nữa. Người đời cả ngày bị phiền não quấy nhiễu, rồi tạo nghiệp đi trong sanh tử không cùng. Vì vậy ở đây chỉ cho chúng ta biết cái chân thật cứu kính đó vượt ngoài đối đãi phiền não hay Bồ-đề.
HUYỆN ÚY LÝ OAN
CHÁNH VĂN:
(40) Huyện úy huyện Tuấn Nghi Lý Oan hỏi nghĩa tự nhiên. Hỏi: Đầu tiên Phật từ nhân được đạo chăng? Nếu nói không từ nhân được đạo, tóm lại do giáo pháp nào mà được thành Phật?
Đáp: Chúng sanh sẵn có Vô sư trí, Tự nhiên trí. Chúng sanh nương tựa Tự nhiên trí mà được thành Phật. Phật đem pháp này lần lượt giáo hóa chúng sanh, được thành Chánh đẳng Chánh giác.
GIẢNG:
Hỏi đức Phật khi chưa tu, do nhân gì mà được đạo? Nếu không có nhân thì từ giáo pháp nào Ngài được thành Phật?
Đức Phật ngồi dưới cội bồ-đề, Ngài học pháp gì, tu pháp gì? Ngài không học pháp gì hết, mà chỉ lặng tâm an định thôi. Khi tâm an định rồi Vô sư trí, Tự nhiên trí hiện tiền. Nhờ thế Ngài thấy biết vượt những thấy biết tầm thường của chúng sanh, nên Ngài mới tuyên bố ta đã giác ngộ. Trong kinh Pháp Cú ghi lại, đức Thế Tôn sau khi thành đạo đã nói: “Ta học đạo không có thầy.”
Như vậy để thấy rằng tất cả chúng ta mê lầm chấp niệm nghĩ suy phân biệt hơn thua phải quấy là tâm. Nên rồi đua nhau giành hơn giành thua, giành phải giành quấy, từ năm này đến tháng nọ không dừng. Khi chạy theo hơn thua rồi thì Tự nhiên trí Vô sư trí bị ẩn khuất. Cho nên Phật dạy tu là dừng tâm sanh diệt chạy theo hơn thua phải quấy. Nó lặng được bao nhiêu thì Trí vô sư lóe sáng bấy nhiêu. Nếu dừng được toàn bộ thì Tự nhiên trí, Vô sư trí hiện tròn đầy. Đó là học đạo, học đạo mà không có ai dạy. Cho nên Phật nói “ta học đạo không thầy”.
Bây giờ chúng ta học đạo có Phật là có thầy, nên không cần tìm kiếm như đức Phật ngày xưa nữa, chỉ cần tìm cho ra Ông chủ của mình. Muốn thế, Phật bảo phải dừng tất cả vọng niệm thì Ông chủ mới hiện, chỉ làm bao nhiêu đó thôi.
Chúng ta nhìn kỹ ba Tạng kinh điển Phật nói ra, có bao nhiêu pháp môn? Có pháp môn nào dạy không dừng vọng tưởng, không lặng vọng tưởng không? Pháp môn nào cũng đi tới chỗ đó, chớ không gì khác. Nhưng có đốn tiệm khác nhau vì căn cơ mỗi người, yếu mạnh khác nhau. Người mạnh thì dứt một lần là xong, cũng như Tôn Ngộ Không bị đè dưới Ngũ Hành Sơn, hất một cái núi non nhào lăn hết. Cho nên đi theo tinh thần đốn phải người mạnh, mới hiểu mới làm nổi.
Còn kẻ yếu đuối thì dụ từ từ, không thể đi thẳng được. Nên ở đây nói lần lượt giáo hóa chúng sanh, được thành Chánh đẳng Chánh giác, đó là Phật theo thứ lớp. Chớ thật ra thì chỉ thẳng chúng sanh có Vô sư trí và Tự nhiên trí, ai nhận ra và sống được liền thành Chánh giác.
CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Chúng sanh về trước nói có Tự nhiên trí nên được thành Phật. Do đâu chúng sanh ngày nay sẵn có Phật tánh, vì sao lại nói không có Tự nhiên trí, không được thành Phật?
Đáp: Chúng sanh tuy có Phật tánh, Tự nhiên trí, vì mê nên bất giác bị phiền não che đậy, trôi nổi trong sanh tử, không được thành Phật.
GIẢNG:
Nếu trước Phật có Tự nhiên trí, Vô sư trí, Ngài tu thành Phật. Bây giờ chúng ta cũng có, tại sao không thành Phật?
Ngài dạy sở dĩ chúng ta cũng có Phật tánh, cũng có Tự nhiên trí nhưng chưa thành Phật vì mê nên bất giác. Từ bất giác quên Phật tánh mình, quên Tự nhiên trí của mình, bị phiền não che đậy rồi trôi nổi trong sanh tử, không thành Phật được. Đó là tại vì phiền não che đậy.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Chúng sanh xưa nay Tự tánh thanh tịnh, phiền não kia từ đâu mà sanh?
Đáp: Phiền não cùng Phật tánh đồng thời có, nếu gặp Thiện tri thức chân chánh chỉ bày, có thể liễu tánh ngộ đạo. Nếu không gặp Thiện tri thức chân chánh, sẽ tạo các ác nghiệp không thể ra khỏi sanh tử, cho nên không được thành Phật. Thí dụ như vàng và quặng cùng một lúc lẫn nhau. Nếu không gặp người thợ luyện vàng, chỉ gọi là quặng vàng, không được vàng ròng. Nếu gặp người thợ vàng, đun nấu luyện lọc, liền được vàng ròng. Như phiền não nương tánh mà trụ, nếu rõ được Bản tánh, phiền não tự không.
GIẢNG:
Nói điều này để chúng ta thấy mình tu giống như những người thợ đi tìm vàng vậy. Phải đãi cát đãi quặng bỏ mới lấy được vàng. Vàng được rồi còn phải luyện lọc. Như vậy vàng và các thứ nhơ đó không phải riêng, nó chung một mỏ. Người khéo luyện thì lấy được vàng, không khéo luyện thì không lấy được, chớ vàng không phải từ đâu lại.
Ác nghiệp hay thiện nghiệp của mình cũng thế, nếu không gặp Thiện tri thức chỉ dạy, ta cứ tạo nghiệp. Nếu Thiện tri thức chỉ dạy ta sẽ tìm được cái chân thật ngay nơi mình, chớ không từ đâu đến.
CHÁNH VĂN:
Hòa thượng hỏi lại: Như lễ ở thế gian, là có từ xưa hay ngày nay mới có?
Lý thiếu phủ đáp: Nhân người chế ra nên nay mới có lễ.
Hòa thượng bảo: Nếu nhân người chế ra nên nay mới có, chó sói tế thú, rái cá tế cá… thiên nhiên tự giải thích, đâu do người chế ra. Nếu ngoài lý này, trước đã có nói rõ ràng. Như Phật tánh chúng sanh cũng lại như thế. Đây là xưa nay tự sẵn có, không từ nơi người khác mà được.
GIẢNG:
Tất cả chúng sanh ai cũng có tánh Phật, nên được nhắc chỉ liền biết trở về. Vì vậy người Thiện tri thức chân chánh thiết yếu không gì sánh bằng.
Chúng ta tu nếu không gặp Thiện hữu tri thức chỉ, thì không biết đâu là chánh đạo mà tìm. Thiện tri thức thấy rõ chỉ cho, chúng ta mới biết. Biết rồi thì can đảm mạnh mẽ vươn lên sẽ thành công. Nếu cứ chần chờ hoặc yếu đuối thì tự ta không đạt được kết quả mong muốn, chớ không do ai cả. Tại sao người ta có khả năng như vậy, mình cũng có khả năng như vậy, mà người ta làm được còn mình làm không được? Do đó ở trong đạo phải có ý chí mạnh mẽ. Ý chí mạnh mẽ là lực đẩy mình vượt qua mê lầm. Người không có ý chí mạnh mẽ không thể tự nỗ lực, nên việc tu rất khó tiến.
Chúng ta gặp được thầy lành bạn tốt chỉ dạy là điều rất khó rất quí. Gặp được rồi mà không cố gắng tu, cứ chần chờ qua ngày thì thật là uổng một kiếp người, về sau không biết có gặp lại được không. Từ đó trôi lăn không có ngày cùng, bởi vì nghiệp kéo lôi mình đi trong luân hồi sanh tử. Chính tâm đuổi theo những hơn thua phải quấy là tâm chủ tạo nghiệp. Nếu chúng ta không dừng được thì không bao giờ hết nghiệp, không hết nghiệp thì không bao giờ ra khỏi sanh tử.
Toàn bộ kinh điển Phật dạy đều cốt dừng hết nghiệp. Muốn hết nghiệp thì phải dừng tâm vọng tưởng. Vì vậy bao nhiêu thời gian chúng ta dồn sức cố gắng tu, không làm công kia việc nọ nhiều, chỉ ở trong Thiền viện cảnh tỉnh nhau tu hành. Cho nên dù một đời này ta chưa giác ngộ viên mãn, nhưng ít ra cũng lóe được đôi phần. Như vậy mới không uổng, không đáng tiếc một đời tu.
Đường tu thấy như thăm thẳm, nhưng xét lại thực tế nó ngay dưới gót chân mình. Nhưng vì chúng ta cứ ngó tới ngó lui hoài thành ra trôi lăn không biết đâu là cùng. Nên biết đúng nghĩa của sự tu là phản quan, tức nhìn lại mình, đó là điều trọng yếu. Chúng ta khám phá con người mình, chớ không khám phá vũ trụ. Ngày nay người ta tìm kiếm trong vũ trụ chỗ này chỗ kia, mà không khám phá mình. Còn người tu là khám phá mình mà không khám phá bên ngoài. Bởi vậy người tu mới nhìn thấy như tiêu cực, người đời tích cực, nhưng sự tiêu cực ấy sẽ đưa tới kết quả không bao giờ sanh diệt, không bao giờ mất; còn sự tích cực của người đời cuối cùng sẽ dẫn tới hoại diệt.
Ví dụ người lo làm giàu, cất nhà lầu xe hơi, tiền bạc đầy kho, nhưng tới bảy tám mươi tuổi tắt thở, tất cả đều bỏ lại hết. Còn người tìm cho ra được cái chân thật không bại hoại của mình, thân này có mất cái ấy vẫn không bao giờ mất. Ai quí hơn ai? Chúng ta tu phải hiểu thấu đáo chỗ này mới quí trọng việc tu của mình, vì nó quá cao siêu, quá thực tế chớ không phải mơ màng. Nhờ thế chúng ta mới nỗ lực tu, không chần chờ qua ngày, uổng đi một đời.

HUYỆN LỆNH TRƯƠNG VẠN KHOẢNH
CHÁNH VĂN:
(41) Huyện lệnh Nội hương Trương Vạn Khoảnh hỏi: Chân như giống vật gì?
Đáp: Gần đây các vị Đại đức đạo tục đều nói, không biến đổi gọi là chân. Thần Hội thì chẳng thế. Nay nói chân là không thể biến đổi, nên gọi là chân. Gọi là như, từ trước các bậc Đại đức, đạo tục đều nói, hai vật giống nhau gọi là như. Nay Thần Hội thì chẳng vậy. Không có vật giống nhau gọi là như.
GIẢNG:
Theo các vị khác giải thích, Chân là không biến đổi, Như là hai thứ giống hệt nhau. Nhưng Ngài nói Chân là không thể biến đổi. “Không biến đổi” và “không thể biến đổi” khác nhau chỗ nào? Nói “không biến đổi” là không biến đổi ở trường hợp này, nhưng có thể sẽ biến đổi ở trường hợp khác. Còn “không thể biến đổi” là khẳng định cái chân thật này không bao giờ biến đổi trong bất kỳ trường hợp nào, đó mới gọi là chân.
Thế gian thường nói cái này giống cái kia là như. Ở đây Ngài khẳng định “không có vật giống nhau gọi là như”. Chữ “như” này không phải để so sánh đối đãi mọi sự vật, mà là Chân như nên không có vật gì có thể giống được. Tất cả sự vật trên thế gian đều có hình tướng nằm trong sanh diệt. Còn Chân như Phật tánh không có hình tướng, không dấy động nên không sanh diệt. Đã không có hình tướng, không dấy động thì có gì giống được. Không có gì giống được nên nói là Như.
Hiểu được nghĩa này chúng ta mới thấy tầm vóc cao cả của người tu. Nếu ai có tu, có những phút tâm thanh tịnh trong sáng, sẽ thấy không có gì để so sánh với tâm đó. Nói yên như nước mặt hồ cũng không phải vì còn có nước. Yên như cây cối lặng lẽ không có gió cũng không phải vì còn cây cối. Cái yên trong sáng thanh tịnh của nội tâm, không tướng, không hình dáng cho nên không có vật để đối chiếu, so sánh. Đó mới thật là cái bất sanh bất diệt của chính mình.
CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Phật tánh có hay không?
Đáp: Nghĩa Phật tánh chẳng có bờ mé, vì sao hỏi có không?
GIẢNG:
Phật tánh không có bờ mé, không có giới hạn, hỏi có hay không làm sao nói được.
CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Thế nào là nghĩa chẳng có bờ mé?
Đáp: Chẳng có chẳng không, là nghĩa chẳng bờ mé.
GIẢNG:
Hỏi thế nào là chẳng bờ mé? Câu này thật khó giải thích, nhưng Ngài đã giải thích thật khéo. Chẳng có chẳng không, đó là không bờ mé. Có và không là đối đãi nên nói chẳng có mà cũng chẳng không, cả hai đều phủ nhận hết. Phủ nhận chẳng có thì dễ hiểu, nhưng phủ nhận chẳng không hơi khó hiểu. Bởi chẳng không mới có Phật tánh, nếu không luôn thì đâu gọi là Phật tánh được. Ngài dùng ngôn ngữ rất là khéo.
CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Thế nào là chẳng có. Thế nào là chẳng không?
Đáp: Chẳng có là không nói đến có(1), chẳng không là không nói đến không. Cả hai đều chẳng thể được. Đó là nghĩa chẳng bờ mé.
GIẢNG:
Chẳng có là không nói đến có, chẳng không là không nói đến không, nghĩa là hai bên có và không đều bặt, đó mới là chỗ chẳng có chẳng không.
Cả hai đều chẳng thể được. Đó là nghĩa chẳng bờ mé.
Bởi không phải có, không phải không thì làm sao giới hạn được. Vì vậy nói Phật tánh không có bờ mé.
Ở đây, nếu theo cái nhìn cái hiểu của người thế gian thì không bao giờ hiểu nổi. Bởi thế gian luôn đứng trên lập trường có hoặc không. Ngài nói chẳng phải có, chẳng phải không làm sao người ta hiểu được. Nhưng thực tế ai sống được phút giây này mới thấy đây là lời nói chân thật. Vì khi tâm thanh tịnh rỗng lặng, lúc đó nói có là có cái gì? Đã thanh tịnh rỗng lặng thì có cái gì, nhưng nói không thì ai hiện đang biết đây. Chỗ này phải hành sâu trong đạo lý mới thấy giá trị của nó.
Ai tu tới chỗ tâm trong lặng sáng suốt mới thấu hiểu được nghĩa chẳng có chẳng không này. Nếu còn lơ mơ, trong tâm lúc nào cũng nhảy cũng chạy theo các hình tướng thì không bao giờ biết chỗ chẳng có chẳng không này. Ngó ra thì có vật, ngó vào thì có tâm, lăng xăng lộn xộn không dừng. Khi nội tâm trong sáng lặng lẽ, không một bóng dáng nào làm sao gọi là có. Không một bóng dáng nào mà rõ ràng thường biết làm sao gọi là không. Đó là ý nghĩa rất sâu xa. Người học đạo nghe được những lời này mới thấy đạo vô cùng thâm thúy.
(1) Bản Hồ Thích câu này chép là: “Không nói đến chẳng có” và “không nói đến chẳng không”.

MÔN NHÂN THÁI HẠO
CHÁNH VĂN:
(42) Môn nhân Thái Hạo thấy Võ Kiểu hỏi Thiền sư Trung nghĩa trung đạo.
Thiền sư Trung đáp: Có không đều dẹp, trung đạo cũng mất.
Lại hỏi: Đã trải qua năm sáu mươi năm là gì?
Thiền sư Trung đáp: Là không.
GIẢNG:
Tất cả chúng ta ai cũng đang sống hoặc hai mươi năm, ba mươi năm, bốn mươi năm, năm sáu bảy mươi năm, như vậy khoảng thời gian mình sống đó có hay không? Có không đều dẹp, vậy là không có gì hết. Ngài đáp không. Như vậy trung đạo chưa?
CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Không lại có cái gì?
Đáp: Tưởng phi tưởng trọn có thức câu sanh(1).
Thiền sư Trung đáp lời như thế. Võ Kiểu đem câu hỏi này hỏi Hòa thượng.
Hòa thượng bảo: Võ bát lang! Từ tháng ba đến tháng mười chỉ hỏi một nghĩa này. Nay Thần Hội nói nghĩa này cùng Thiền sư Trung có khác.
Võ Kiểu hỏi: Sai khác thế nào?
Đáp: Có không biến đổi, trung đạo cũng mất, tức là vô niệm, vô niệm tức là nhất niệm, nhất niệm tức là Nhất thiết trí. Nhất thiết trí tức là Bát-nhã ba-la-mật sâu xa. Bát-nhã ba-la-mật tức là Như Lai thiền. Thế nên kinh nói: Phật dạy: “Thiện nam tử, ông lấy gì đồng quán Như Lai?” Duy-ma-cật thưa: “Như con quán Thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế. Con quán Như Lai đời trước không đến, đời sau không đi, hiện tại tức không trụ.” Do không trụ tức Như Lai thiền. Như Lai thiền tức là nghĩa không đệ nhất. Nghĩa không đệ nhất là như vậy. Bồ-tát lớn phải suy nghĩ quán sát như thế, bậc thượng thượng thăng tiến, tự giác thánh trí.
GIẢNG:
Có không biến đổi, trung đạo cũng mất.
Có và không biến đổi, tới trung đạo đều hết, lúc đó là vô niệm. Người đời hoặc chấp có hoặc chấp không, hoặc chấp ở giữa là trung đạo. Tất cả các chấp đó lặng hết thì vô niệm. Vô niệm là gì? Tức là nhất niệm. Nhất niệm là gì? Là Nhất thiết trí. Dễ quá! Có vị nào thiếu Nhất thiết trí không? Tại sao có của quí mà chôn lấp không đem ra dùng? Ai cũng thừa nhận mình có Nhất thiết trí, mà ai cũng nói mình ngu. Sao vậy? Vì có của quí mà chôn sâu, cho nên nghe nói thì biết mà lấy lên chưa được.
Nhất thiết trí tức là Bát-nhã ba-la-mật sâu xa. Bát-nhã ba-la-mật tức là Như Lai thiền.
Như vậy không chấp có, không chấp không, không chấp trung đạo, tất cả các thứ chấp buông hết, lúc đó được vô niệm. Nói quanh co theo danh từ cho vui vậy thôi, chớ vô niệm tức là Như Lai thiền. Chủ yếu là đừng mắc kẹt có, không và trung đạo thì tâm được vô niệm, tức là Như Lai thiền.
Thế nên kinh nói: Phật dạy: “Thiện nam tử, ông lấy gì đồng quán Như Lai?” Duy-ma-cật thưa: “Như con quán Thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế. Con quán Như Lai đời trước không đến, đời sau không đi, hiện tại tức không trụ.”
Đoạn này dẫn trong kinh Duy-ma-cật. Phật hỏi: Thiện nam tử, ông lấy gì đồng quán Như Lai? Ngài Duy-ma-cật thưa: Con quán Thật tướng của thân, quán Phật cũng thế. Thật tướng của con, Thật tướng của Phật cũng như nhau.
Như vậy Thật tướng của chúng ta và của Phật không khác.
Con quán Như Lai đời trước không đến, đời sau không đi, hiện tại không trụ, đó là Như Lai.
Như Lai là không mắc kẹt quá khứ, hiện tại, vị lai, tức không mắc kẹt ba thời. Như vậy có hay không? Thường thường người ta nói nếu không phải quá khứ là hiện tại, không phải hiện tại là vị lai. Nếu bảo đừng nhớ quá khứ, đừng tưởng vị lai, như vậy phải sống ngay trong hiện tại. Thế thì hiện tại có không?
Như chiếc xe ô tô đang chạy trên đường, người ngồi trên xe đố anh bạn bên cạnh. Đố anh ở sau là quá khứ, ngang đây là hiện tại, phía trước là vị lai, anh hãy chỉ thẳng chỗ nào là hiện tại? Chỉ được không? Vừa chỉ cây số bảy nó liền qua mất tiêu. Thành ra xe đang chạy thì không có cái hiện tại, vì nó luôn di chuyển. Không hiện tại thì quá khứ, vị lai có không? Cũng không có thật. Như vậy quá khứ, hiện tại, vị lai là một dòng thời gian sanh diệt, chớ không có thật, chỉ trên ngôn từ mà thôi.
Nói xa hơn, như quả địa cầu của chúng ta đang quay, vậy chỗ nào là hiện tại? Nói gần như đồng hồ cứ tíc tắc tíc tắc, cây kim nhích luôn thì cái gì là hiện tại. Hành tinh đang quay không dừng, thời gian là vòng quay không dừng ấy. Như vậy thời gian chỉ là cái giả định để tạm hiểu, tạm sống với nhau, chớ không phải cố định. Đã là giả định thì làm sao có thật? Đó là lẽ thật chúng ta cần phải thấu suốt.
Trong nhà Phật nói những gì còn thuộc thời gian là còn thuộc sanh diệt. Vậy mà chúng ta ngồi thiền nhìn đồng hồ hoài. Cái gì ngó đồng hồ? Cái tâm sanh diệt đó, nó mỏi mê nên cứ nhìn đồng hồ trông cho hết giờ. Nếu không có đồng hồ ở trước mắt thì lắng nghe tiếng kiểng, tiếng chuông. Như vậy chúng ta có lệ thuộc thời gian không? Chúng ta biết rõ thời gian không thật, mà đang hoàn toàn lệ thuộc vào thời gian. Lệ thuộc thời gian là lệ thuộc năm tháng, lệ thuộc tuổi tác, rồi lệ thuộc sanh tử luôn. Cứ vậy mà đi trong vòng sanh diệt không cùng. Do vậy muốn thoát khỏi vòng sanh tử phải đừng dính kẹt với thời gian. Không còn dính kẹt với thời gian thì mọi biến chuyển không còn làm khổ vui chúng ta được nữa.
Người không lệ thuộc thời gian thì đâu có buồn khi mình già, còn lệ thuộc thời gian thì có sanh có diệt, nên có già có bệnh có chết. Nếu không lệ thuộc thời gian thì cái nào tới mình cũng cười. Ngay lúc già cũng không thấy mình già, sắp chết cũng không sợ chết, vì không thấy cái chết là quan trọng nữa, như vậy có khổ không? Còn mình lệ thuộc thời gian, nhớ năm nào mình còn trẻ, bây giờ già yếu lụm cụm, buồn quá. Rồi mai mốt tới đau nằm trên giường bệnh thở thoi thóp, khổ không? Dòng chuyển biến đó làm cho mình đau khổ luôn. Còn nếu không thuộc ba thời, không thuộc bốn tướng sanh, già, bệnh, chết thì ta tự tại giữa cõi đời này. Nghe nói lát nữa tắt thở chết, ta cười “ừ, được”. Nhẹ nhàng thảnh thơi.
Chúng ta mang thân này là sung sướng hay là đau khổ? Tới bữa mà chưa có cơm, trong bụng rầy rà rồi, phải chạy kiếm dồn vô cho đầy. Đến lúc trả ra mà thiếu phương tiện cũng chạy ngược chạy xuôi. Không có đem vô cũng khổ, đem vô trả ra không được cũng khổ, như vậy sướng không? Đó là nói xuôi thuận, nếu lâu lâu trục trặc, đem vô không chịu vô, trả ra không chịu ra, lúc đó không biết nói sao. Đương nằm thở nhẹ nhàng bất thần có cái gì ngăn trở, thấy nghẹt nghẹt khó chịu rồi. Như vậy đủ thứ bất trắc, chớ sướng ích gì. Vậy mà bỏ đi thì tiếc lắm!
Nếu sắp bỏ thân này chúng ta tiếc là tiếc cái gì? Mới hôm qua ngồi thiền ra, tôi nói nếu ta sống một ngày được lợi ích nhiều cho bản thân, cho mọi người thì thêm một ngày là quí một ngày, mất một ngày thì tiếc một ngày. Còn nếu sống chỉ lo ăn ngủ hết ngày này qua ngày khác, như vậy kéo dài một trăm ngày, một triệu ngày cũng vô ích thôi.
Cho nên sống một ngày, đối với bản thân càng nhẹ nhàng thanh thoát, đối với mọi người càng nhắc nhở chỉ dạy được nhiều, sống như vậy thêm một ngày là quí một ngày. Người có tu mới thấy giá trị sự sống, không tu thấy sự sống như quí nhưng không có giá trị gì hết. Sống mà không biết mình làm gì thì sống càng nhiều càng vô ích, chỉ thêm nhọc nhằn thôi.
Như Lai thiền tức là nghĩa không đệ nhất. Nghĩa không đệ nhất là như vậy. Bồ-tát lớn phải suy nghĩ quán sát như thế, bậc thượng thượng thăng tiến, tự giác thánh trí.
Như Lai thiền tức là nghĩa không đệ nhất. Tại sao nghĩa không mà còn có đệ nhất, đệ nhị? Vì không đối với có là không tương đối. Còn cái không vượt cả có và không đối đãi, gọi là không đệ nhất. Cho nên đối với Như Lai thiền, chúng ta sống được thì không còn một tí nghiệp nào dẫn đi trong luân hồi sanh tử, huống là phiền não. Vì vậy gọi là không đệ nhất.
Nghĩa không đệ nhất là như vậy.
Không đệ nhất là Như Lai thiền. Như Lai thiền tức là vô niệm. Lục Tổ chủ trương vô niệm vi tông, tức vô niệm là chủ yếu. Người tu Như Lai thiền lấy vô niệm làm chủ. Từ vô niệm bước qua vô tướng, lấy vô tướng làm thể. Bởi vô niệm không còn tướng mạo sanh diệt, trùm khắp nên gọi là vô tướng, thể của nó không tướng. Sống với chỗ vô niệm thì đối với sáu trần bên ngoài không vướng mắc nên gọi là vô trụ. Như vậy trọng tâm là vô niệm, hai phần kia phụ theo sau.
Vô niệm từ đâu mà có? Vô niệm có sẵn nơi mình nhưng vì hữu niệm dấy lên ta quên mất vô niệm. Bây giờ phải làm sao đây? Nắm vững chỗ này thì trên đường tu không còn nghi ngờ gì nữa. Tuy có vô niệm sẵn nhưng chúng ta chưa bao giờ sử dụng được, sống được với nó. Bây giờ muốn sống được, sử dụng được vô niệm thì phải dẹp sạch những vọng niệm che phủ nó. Như mặt gương nguyên là sáng, nhưng vì cả trăm lớp bụi phủ nên thành tối. Bây giờ muốn hết tối, phải chịu khó lau gương. Nói lau gương là nói theo ngài Thần Tú. Còn theo Lục Tổ thì gương sẵn sáng, lau là lau bụi chớ không phải lau gương.
Đó là điều hết sức thâm trầm, cái sẵn của mình tự thuở nào, không sanh không diệt, bây giờ bị những giả tướng sanh diệt phủ che, khuất lấp nên không thấy được. Nếu ta dẹp hết các thứ phủ che thì tự nhiên nó hiện tiền đầy đủ, không phải ai cho hay ta làm ra mới được. Nếu ai cho là của bên ngoài, nếu làm ra mới được là tạo tác sanh diệt. Cho nên chỗ này Lục Tổ không giống với ngài Thần Tú.
Ngài Thần Tú nói phải lau gương thì gương mới sáng, như vậy vô tình ta sẽ hiểu lầm gương sáng là nhờ lau bụi, đó là tạo tác rồi. Mà tạo tác thì không phải chân thật. Gương vốn sáng sẵn, dù có bụi phủ lên nó vẫn sáng. Cho nên Lục Tổ nói Bản lai vô nhất vật, tức xưa nay không là vật gì hết. Những thứ phủ che chỉ là đồ chơi bên ngoài, dẹp phủ che là dẹp bụi. Có bụi không bụi gương vẫn sáng. Đó là cái sáng bản nhiên chớ không phải cái sáng mới tạo. Nói đợi lau bụi mới sáng đó là cái sáng mới tạo. Chỗ này rất là thâm thúy, nếu chúng ta học không thấu thì đọc sách của chư Tổ sẽ không hiểu.
Như vậy chúng ta do công phu tu, nỗ lực dẹp phiền não mới được giác ngộ phải không? Tu là cuối cùng đến chỗ vô sở đắc. Kinh Bát-nhã nói “dĩ vô sở đắc cố”, nghĩa là không có sở đắc. Tu không sở đắc mới là Bồ-tát, mới thành Phật. Tại sao vô sở đắc? – Vì chúng ta tu là dẹp bỏ loạn tưởng, loạn tưởng hết thì cái chân thật sẵn có hiện ra, chớ được gì đâu. Cái chân thật đó không phải trước không, sau nhờ tu mới có. Nếu trước không, sau nhờ tu mới được thì có sở đắc. Lâu nay chúng ta thường kẹt chỗ được này lắm. Tu không được gì thì tu làm chi. Nói tới tu thì phải được thành Thánh, thành Phật mới chịu. Nhưng chỗ cứu kính của đạo Phật không phải vậy.
Sự tu thấy dường như khó nhưng thật sự rất dễ. Tại sao khó? Tại vì ta nghĩ rằng mình tham lam, nóng giận, si mê từ thuở nào đến giờ nên rất khó bỏ. Nhưng thật sự không khó gì hết. Vì tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến v.v… những thứ phiền não đó đều mới đem vô, mới dính mắc đây thôi, còn cái sẵn có từ thuở nào đến giờ của mình là Tánh giác. Nếu Tánh giác phải tạo thì khó, đằng này nó có sẵn, còn cái phủ che là bên ngoài lấp vào, không phải bản chất nên tháo gỡ dễ.
Ví như cha mẹ cho ta một hột kim cương năm mười ly gì đó, chỉ chỗ chôn đàng hoàng. Ta biết chắc như vậy rồi, chịu khó đào bới dù chỗ đó đất cứng, đá sỏi nhưng vẫn không ngán. Tại sao không ngán? Bởi tin chắc có của quí nên đào không ngán. Chỉ khi nào không biết chắc, không đủ lòng tin thì đào ngán lắm, hai ba cuốc là muốn bỏ rồi.
Cũng thế ta biết chắc mình có sẵn tánh Phật rồi dù tu cực khổ mấy cũng không ngán. Bây giờ chỉ cần tách gạt những phiền não ra thì ông Phật hiện rõ ràng, chuyện tu như vậy có khó không? Vì vậy chủ yếu của người tu là phải nhận được cái chân thật của chính mình, nhận được thì sự tu bất thối chuyển. Không nhận được thì việc tu rất dễ thối chuyển. Chư vị Bồ-tát bất thối chuyển là vì các ngài nhận được tánh Phật của mình, nên tu hoài muôn kiếp muôn đời không ngán chút nào hết, vì nhất định sẽ được. Còn chúng ta không chắc, vì chưa nhận được tánh Phật của mình nên tu sơ sơ gieo duyên vậy thôi.
Người tu không thâm nhập được chỗ này, dễ bị ngoại cảnh lôi kéo. Ngược lại nếu thâm nhập, thấy rõ chỗ này rồi thì tất cả mọi thứ trên thế gian không làm ô nhiễm mình được. Khó hay dễ là ở chỗ có nhận ra hay không nhận ra Tánh thật của mình thôi. Cho nên quan trọng ở đây là phải nhận chân được giá trị thật.
Chúng ta có khả năng làm được điều đó mà không làm, thả trôi trong luân hồi trăm ngàn muôn kiếp. Đó là tại mình chớ có trách ai. Chúng ta phải có cái nhìn cho đúng đắn, đủ con mắt chánh pháp thì việc tu mới đúng như sở nguyện. Nếu đủ lòng tin để vươn lên thì nhất định việc tu không khó.
Thử hỏi cái gì che phủ làm cho mình mất vô niệm? Ta đổ thừa phiền não. Cái gì sanh ra phiền não? Do si mê sanh phiền não. Vì vậy mỗi đêm phải tụng Bát-nhã, để thấy rõ thân năm uẩn không thật, tất cả pháp không thật như mười hai nhập, mười tám giới, mười hai nhân duyên, Tứ đế v.v… tất cả đều không thật. Thấy tường tận các pháp không thật thì còn phiền não không? Đừng nói tất cả pháp, chỉ thân sắc thọ tưởng hành thức uẩn này thấy nó không thật, thì phiền não cũng sạch nhiều lắm rồi.
Nếu thấy thân không thật, thì khen chê đối với mình không có giá trị. Nếu thấy thân thật thì phiền não sẽ theo các sự khen chê mà sanh. Rõ ràng vì chúng ta không tận dụng Trí tuệ Bát-nhã soi thấu lẽ thật nơi con người mình nên sanh phiền não. Phiền não sanh thì che phủ vô niệm. Như vậy bước đầu phải phá chấp si mê sai lầm, rồi phiền não sẽ sạch sau. Không phá được si mê tu tới già, phiền não vẫn là phiền não. Nhiều khi tu càng lâu phiền não càng đậm nữa. Tại sao? Vì thấy mình lớn, mấy chục tuổi Hạ mà người mới tu gặp không xá không lạy, la mắng người ta. Như vậy tu càng lâu phiền não càng nhiều, chớ không hết phiền não.
Bồ-tát lớn phải suy nghĩ quán sát như thế, bậc thượng thượng thăng tiến, tự giác thánh trí.
Bậc thượng thượng thăng tiến tự giác thánh trí, tức là tự giác trí thánh của chính mình.
(1) Bản Hồ Thích, “tưởng phi tưởng” chép là “tướng phi tướng”.
HUYỆN LỆNH LẠC DƯƠNG
CHÁNH VĂN:
(43) Huyện lệnh Lạc Dương là Từ Ngạc hỏi: Tất cả chư Phật và pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác của chư Phật, đều từ kinh này ra, chẳng rõ Phật có trước hay là pháp có trước, nhờ giáo lý nào mà thành đạo. Nếu là pháp có trước, pháp do người nào nói?
Đáp: Nếu luận về pháp văn tự, thì Phật có trước pháp có sau. Nếu luận về pháp tịch diệt, thì pháp có trước Phật có sau. Lại muốn rõ nghĩa kinh, kinh nói: Thầy của chư Phật gọi là pháp, do pháp thường nên Phật cũng thường. Phật nhờ giáo lý nào mà thành đạo? Kinh đã nói: Chúng sanh có Vô sư trí, có Tự nhiên trí. Chúng sanh nương nơi Tự nhiên trí mặc tình tu tập, nghĩa là do pháp tịch diệt, mà được thành Phật. Phật liền đem pháp này, truyền dạy giáo hóa chúng sanh. Chúng sanh nương theo lời Phật dạy tu tập, được thành chánh giác.
GIẢNG:
Nếu luận về văn tự, kinh điển thì Phật có trước pháp có sau, vì kinh từ Phật nói. Nếu luận về pháp tịch diệt thì pháp có trước Phật có sau. Pháp tịch diệt là pháp chân thật bất sanh bất diệt, pháp đó có trước Phật có sau.
Muốn rõ Ngài dẫn kinh nói:
Thầy của chư Phật gọi là pháp, do pháp thường nên Phật cũng thường. Phật nhờ giáo lý nào mà thành đạo? Kinh đã nói: Chúng sanh có Vô sư trí, có Tự nhiên trí. Chúng sanh nương nơi Tự nhiên trí mặc tình tu tập, nghĩa là do pháp tịch diệt mà được thành Phật.
Vậy pháp tịch diệt là pháp gì? Là Vô sư trí, là Tự nhiên trí. Phật tu khi tâm thanh tịnh thì Vô sư trí, Tự nhiên trí hiện ra. Tự nhiên trí tịch diệt rỗng lặng nên gọi là pháp tịch diệt. Nhờ Tự nhiên trí hay Vô sư trí hiện ra, thấy tất cả lẽ thật của thế gian, đem dạy bảo cho chúng sanh tu, đó là pháp của Phật nói.
Như vậy trước có Tự nhiên trí, Vô sư trí. Sau khi ngộ được trí ấy rồi, đem chỗ thấy biết đó chỉ dạy cho người nên pháp có sau. Phật có trước pháp có sau là lời dạy sau khi Phật ngộ được Vô sư trí, Tự nhiên trí.
Chúng ta ai cũng nhìn nhận mình có Tự nhiên trí, Vô sư trí tức là có Phật. Nhưng tối ngày cứ lên chùa lạy Phật hoài, còn ông Phật của mình thì bỏ quên, có buồn không? Phật của mình mà mình không đoái hoài thì có thương mình đâu! Chúng ta tu cốt thành Phật mà ông Phật sẵn trong nhà không ngó ngàng tới, cứ đem chuông đem mõ đến nhà khác cầu Phật ở đâu đâu. Vậy là trung thành hay phản bội với Phật của mình? Rõ ràng là phản bội rồi. Đó là một lầm lẫn lớn lao mà đa số người tu bây giờ mắc phải.
Làm sao biết chắc mình có Tự nhiên trí, Vô sư trí? Lấy gì làm bằng chứng? Có bằng chứng cụ thể. Đức Thích-ca Mâu-ni đi học đạo bao nhiêu năm, không đạt bản nguyện của mình, Ngài mới thiền định dưới cội bồ-đề, lúc đó có ai tới dạy Ngài không? – Không có. Nhờ thiền định sâu bỗng nhiên sáng ra. Trí tự nhiên, Trí vô sư hiện tiền nên thấy biết tất cả. Rõ ràng không ai dạy mà nhờ tu, tâm lắng lặng nên Phật đạt được quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.
Phật là người, chúng ta cũng là người. Phật tuyên bố Ngài có Tự nhiên trí, Vô sư trí thì chúng ta cũng có Tự nhiên trí, Vô sư trí. Vì vậy Phật nói “ta là Phật đã thành, các ngươi là Phật sẽ thành”, không nghi ngờ gì hết. Đó là một lẽ thật. Bởi chúng ta tự ti mặc cảm một cách đáng thương, thấy mình thấp hèn nên bỏ quên khả năng thành Phật của mình.
Đức Phật nói những lời ấy không phải để tự nâng mình, mà Ngài muốn chúng ta đừng mặc cảm, mình không thể thành Phật. Có chỗ khác nói “tất cả chúng sanh đều đã thành Phật”. Đã thành Phật sao bây giờ còn ngồi đây? Đã là nhìn thẳng tới chỗ tột cùng Trí vô sư của mình, Phật thấy chúng ta đã có, đã có là đã thành chớ gì. Nhưng tại vì chưa đem ra, còn để trong tủ nên chưa dùng được.
Cũng như anh em trong nhà được cha mẹ cho của quí, ai cũng giấu kín quá nên quên không bi