Chuyên mục lưu trữ: Chung

THÂN NGƯỜI KHÓ ĐƯỢC PHẬT PHÁP KHÓ NGHE.

THÂN NGƯỜI KHÓ ĐƯỢC PHẬT PHÁP KHÓ NGHE.
Là chúng sinh không chúng sinh nào mà lại không sợ sanh tử cả. là chúng sinh mang hình tướng con người thì lại càng lo sợ hơn bao giờ hết, có được thân người như bao thân người ngày nay quả thật là không dễ;
Câu chuyện đầu tiên về con rùa ở đây là “Rùa mù tìm bọng cây nổi trên mặt biển”:
“Đức Phật bảo các Tỳ kheo rằng: Chốn đại địa này biến thành biển cả; bấy giờ có con rùa mù sống lâu vô lượng qua trăm ngàn năm nó mới ngóc đầu lên một lần. Tại biển cả có một cây nổi lênh đênh, khi đông khi tây, vì bị sóng dập gió dồi liên tiếp; mà trong thân cây chỉ có một cái lỗ. Thế thì khi rùa ngóc đầu tìm cây và chui đầu vào cây, có dễ gặp không?
Ngài A Nan trả lời rằng: Bạch Đức Thế Tôn! Khó mà gặp được, bởi lẽ rùa thì rùa mù, biển thì mênh mông, cây lại cây nổi, trôi theo chiều sóng gió đẩy đưa; đông tây bốn hướng nào có đậu nơi nào. Cho nên chắc chắn khó mà gặp được.
Phật dạy: Rùa mù, cây trôi tuy khó gặp, nhưng có hy vọng; còn như kẻ phàm phu ngu si trôi nổi trong năm thú mà tái sanh được thân người, mới thật là khó hơn rùa gặp cây bọng gấp mấy. Vậy nên các ngươi ngày nay phải tinh tiến tìm mọi phương tiện phát khởi tâm học đạo mới được”. (Kinh Tạp A Hàm).
Nói vậy là không phải khi có được thân người rồi thì ôm giữ coi trọng hơn bất cứ thứ gì, nuông chiều nó , chăm bẵm nó … mà có được thân người thì lấy tấm thân người này để trải nghiệm cuộc sống , khám phá những điều bí mật làm ra thân xác này, nó sinh ra trên cõi đời này có mục đích gì, ý nghĩa của kiếp sống trong thân xác làm người này là gì? chết rồi nó sẽ đi về đâu?
Nhân duyên có được tấm thân người tồn tại trên cõi đời này thường là dưới 100 năm, bình thường là 60 đến 70 năm là kết thúc., trong quãng thời gian đó không phải muốn chết lúc nào là chết mà muốn sống như thế nào là sống, nó còn phải hội đủ nhiều yếu tố , có chịu ảnh hưởng nhiều yếu tố ngoại duyên tác động lên thân tâm của con người, từ đó nó cho ra rất nhiều kết quả của cuộc hành trình trong kiếp sống…
Trong cơ lốc xoáy của một kiếp nạn mà con người đang phải chịu đựng , một kiếp nạn mà loài người đã thấy sự hoảng loạn thực sự, nó trực tiếp lên chính đời sống, nó có thể quyết định và kết thúc một kiếp người vào cái thời khắc mà không ai có thể ngờ tới, vậy làm sao họ lại không hoảng loạn? người tu học , dẫu rằng có thể một ngày làm chủ được thân tâm 20 giờ nhưng đã chắc là 24 giờ hoàn toàn là thạnh tịnh tâm vô tướng đến độ diêm la vương cũng không thể thấy được chưa? nếu chưa thể thì chắc chắn rằng sẽ có kẽ hở cho sanh tử lọt vào.
Nói vậy không có nghĩa trong cơn đại dịch ở trung tâm lốc xoáy của sự hủy diệt không phải tất cả đã an bài định mệnh do những con vi rút quyết định. còn đó những cơ may mà do chính con người có sự tỉnh thức, tạo ra những yếu tố nhân duyên ví dụ như dùng công sức đắp đập làm thay đổi dòng chảy của một con sông để đem lại những lợi ích thiết thực. cũng vậy con người có thể chủ động bằng sự hiểu biết về khoa học cũng như những kinh nghiệm tâm linh đã trải qua bao kiếp sống , họ có khả năng an tĩnh theo cách mà tôn giáo đã hướng dẫn họ , họ kết hợp những phương pháp cụ thể nhất mà khoa học đời sống, từ các nhà khoa học chăm sóc sức khỏe cộng đồng hướng dẫn cùng với ý thức bảo vệ bản thân và cộng đồng nhân loại. Những người theo tôn giáo trên thế giới và không riêng gì các tôn giáo khác , người theo Phật Đạo cũng không thể tách rời những kinh nghiệm mà nhân loại đang áp dụng. chính vì thế những tu sĩ xuất gia trong các tu viện nổi tiếng vẫn phải thực hành chống dịch bệnh trên tinh thần bảo vệ mình và bảo vệ cộng đồng. cũng có thể trong những vị xuất gia đó và hàng ngũ cư sĩ sẽ có những vị không cần phải quan tâm đến việc sinh hay tử, họ có thể đã bước ra ngoài ranh giới của cái chết và cái sống, họ thực chứng cái thế giới hữu vi chỉ là những cái hoa đốm trong hư không. song thực hành bảo vệ cộng đồng là bổn phận mà cũng là trách nhiệm thiêng liêng của người giác ngộ.
Người tu học không có nghĩa chỉ nhìn nhận phiến diện mà chưa thấu hiểu hết những lời trong kinh điển, một số phật tử sơ cơ có thể nói chỉ là bén chút duyên nơi chùa chiền, tu học còn trụ vào chùa như là chiếc áo không thể bỏ ra họ chấp chặt vào mọi thứ , họ như người tụt huyết áp khi rời khỏi bàn thờ Phật, chỉ cần đứng lên cất bước ra khỏi căn phòng đầy tượng Phật là mọi thứ lại đâu vào đấy, khen chê ham muốn lại có phần tăng lên, câu phật hiệu như được thay vào bởi những âm thanh khát vọng trong lòng như những vị cứu tinh ngoài đời mặc dù chính bản thân mình còn chưa rõ thiện ác chánh tà nơi tâm… họ chưa đủ tự tin vào chính bản thân mình, chỉ riêng mỗi một câu Phật Hiệu Nam Mô A Di Đà Phật mà họ thay đổi như là những ca sĩ chọn lựa hết điệu Cha Cha rồi đến Disco, sáng thì Tango chiều thì Valse , những câu phật hiệu lên bổng xuống trầm như những con sóng trong lòng họ
họ quay như chong chóng với những lời bất liễu nghĩa của các vị sư chưa thông tam tạng mà thực hành cũng chỉ ở cái mức thắp hương cúng dường chư Phật cầu lấy chút phước báu Nhân Thiên, nhưng đã vội chìa môi dè bỉu những lời chân thật khi mà trong cơn đại dịch mà chính nhà nước và các tổ chức khuyến cáo….
Có thể điếc không sợ súng, nhưng khi súng nổ chắc chắn là không thể …. chỉ sợ rằng đường đạo chưa đi hết mà lại kết thúc đường đời bởi sự vô minh che lấp , xin đừng làm một Lục Vân Tiên khi mà không hiểu sự liều mình như chẳng có.
Vinh quang thay những anh hùng bác sỹ thấu tỏ , đã hi sinh vì cộng đồng nhân loại trên tinh thần hiểu biết và khoa học, xin được biết ơn các anh rất nhiều
Lời chân thật có thể là không được cao minh , hy vọng mọi người thông cảm . xin cám ơn đã đọc lời chia sẻ này

Trong hình ảnh có thể có: một hoặc nhiều người
Trong hình ảnh có thể có: một hoặc nhiều người, mọi người đang đứng và trong nhà
Trong hình ảnh có thể có: 1 người

Tiểu sử Thiền sư Lai Quả

TIỂU SỬ THIỀN SƯ LAI QUẢ

Sư tên Diệu Thọ tự Lai Quả, hiệu là Tịnh Như, con nhà nông họ Lưu, quê ở huyện Hoàng-Cương, tỉnh Hồ Bắc.
Năm lên bảy, Sư nghe vị Tăng bên cạnh tụng câu “Vô trí diệc vô đắc” trong Tâm Kinh, Sư có tỉnh ngộ.
Năm 12 tuổi, Sư có chí thoát trần, trốn đi xuất gia, bị người anh tìm bắt trở về.
Năm 15 tuổi, Hòa Thượng Đại Trí dạy lấy niệm Phật để liễu thoát sanh tử, Sư bèn niệm Phật thành phiến, cho đến ngủ chiêm bao cũng vẫn lớn tiếng niệm Phật. Hòa Thượng nói: “Đây là chân thật niệm Phật. Vậy niệm Phật là người nào? Ông biết không?”. Sư không đáp được. Hòa Thượng nói:
“Đợi ông tìm ra người niệm Phật, ta sẽ nói chuyện với ông.”
Năm 18 tuổi, Sư cắt gan trị bịnh cho cha.
Năm Ất-Tî (1905 TL) Sư 25 tuổi đi hành hương ở núi Phổ Đà, gặp một vị tăng khổ hạnh, Sư cảm kích bèn xuống tóc ở núi Bảo Hoa, Sư bị Chư Tăng trong Chùa hành hạ khổ sở chẳng xiết, trốn đến bờ sông, nhiều ngày bị nhịn đói, cùng với chó hoang ở chung, muốn đâm đầu xuống sông tự vận, bỗng gặp vị Tăng ở Chùa Di Đà ở Kinh Khẩu cứu kịp. Sư theo vị Tăng ấy đến Chùa Kim Sơn, song vì chưa thông thuộc quy củ nên một hôm bị đánh hơn bốn trăm hương bản.
Ngày 26-9 năm Quang Tự thứ 34 (1908 TL), Sư nghe tiếng mõ khai tịnh sau thời khóa công phu buổi chiều tối, hoát nhiên thoát-lạc như buông gánh nặng ngàn cân, đánh mất cái mũi mẹ sanh, khóc to chẳng nín, hư không trên trời, nước chảy dưới đất, tất cả trệ ngại hoàn toàn tiêu hết, cơ dụng hiện tiền có hỏi liền có đáp. Hòa Thượng, Ban Thủ đến tận nơi khen ngợi.
Một hôm Từ Bản lão nhân đưa cái khăn tay ra làm thế rửa mặt, hỏi Sư:
“Là cái gì?”. Sư nói: “Đã dư chiếc khăn tay rồi.”. Từ lão nhân chẳng đáp mà lui. Sư từ đấy càng thận trọng.
Sư từng được sung chức phạn đầu, hết sức phụng sự nhà Chùa một cách tiết kiệm. Thủ-tọa khuyên Sư đảm nhiệm chức vụ ban thủ. Sư tự thấy mình còn kém bèn trốn sang Chùa Cao-Mân, cũng bị đảm nhiệm chức vụ ban thủ. Sư bỗng có ý du phương di ẩn tu ở núi Chung Nam, gặp Cư Sĩ Cao Hạt Niên hối thúc trở về Nam.
Sư trở về Chùa Cao Mân, Tổ Nguyệt Lãng sai Minh Hiên lão nhân chọn ngày truyền pháp cho Sư. Lúc lâm chung, Tổ nắm tay buộc Sư phải phát nguyện:
“Sấng làm người Cao Mân, chết làm quỷ Cao Mân”.
Sau khi nhậm chức trụ trì, Sư khôi phục lại quy chế cũ, lấy việc kiến thiết sửa sang bảo tháp, đại điện, thiền đường, diên thọ đường, như ý liêu, năm công trình lớn nầy làm chí nguyện, song cho đến khi tịch mà chưa viên mãn. Sư mong ước thừa nguyện lực tái lai để tiếp tục công trình cho hoàn tất. Chỉ có Cổ Lương Đình là làm xong, phong cảnh thanh-u, làm tăng thêm pháp hỷ cho người.
Sư thuận theo lời khẩn thiết thỉnh cầu của các nơi, y theo lệ trước của Triệt Tổ Thiền Tuệ soạn quyển Tự Hành Lục ghi lại đầy đủ hành trạng cả một cuộc đời khôi-vĩ dị thường của Sư. Quyển sách nầy đã được ấn hành phục trong bộ Ngữ Lục.
Sư thân hình cao lớn trắng trẻo, mắt nhỏ, tiếng to. Từ 50 tuổi về sau, Sư hành hạnh đầu đà, và nếu chí mình chưa toại thì chẳng cạo bỏ râu tóc để đau đáu nhớ mãi chí nguyện của mình, nhưng nghi biểu lại càng oai nghiêm, tánh tình cứng cỏi chân thật, gặp việc thì cố gắng hết sức làm, khiến cho ý không tốt của người tự tiêu tan. Cả đời Sư chỉ lấy hoằng pháp, ngộ đạo làm nhiệm vụ, đánh hét đều dung, chuông trống xen nhau, chưa từng có chút lười mỏi. Đương thời, Hòa Thượng Hư Vân là người được sự trọng vọng trong Tông Môn, tuy lớn tuổi hơn Sư mà cùng với Sư khế hợp không gián cách.
Có một lần, nhà Chùa cần muốn hóa duyên để sửa tháp, Sư nhóm họp đồ chúng lại luận bàn, trong số chúng có mấy người phát nguyện lãnh trách nhiệm đi các nơi hóa duyên. Có một vị Tăng đến Vũ Hán cảm động sự phát tâm của thí chủ bèn tự chặt cánh tay để đền đáp, mọi người xa gần đều kinh ngạc ngợi khen.
Sư tịch ở Thượng Hải, linh cữu đưa về Chùa Cao Mân, làng lân cận có một bà lão Phật tử tự chặt một ngón tay sai con mang đến trước linh cữu cúng dường. Chánh pháp cảm người vừa sâu rộng vừa lâu dài nên người nhờ sự giáo hóa của Sư mà làm được như vậy.
Sư sanh vào giờ dần, ngày 2-7 năm Tân-Ty (1881 TL) nhằm năm Quang Tự thứ bảy, diệt độ vào giờ dần, ngày 17-10 năm Quý Tî (1953 TL). Sư thọ 75 tuổi, tăng lạp 49 xuân, giới lạp 49 hạ, pháp lạp 39 thu, trụ trì 35 đống.
Ngày mùng một tháng 11, linh cữu từ tinh thất ở Thượng Hải được đưa về Chùa, mùng 8 tháng chạp trà tỳ, bốn chúng vân tập đau buồn thương tiếc như đưa đám ma cha mẹ. Xá-lợi rất nhiều, sáng như lưu ly năm màu chói lọi. Giờ Thìn ngày 4-4 năm sau nhập tháp rồi cất đình ở bổn tự (Cao Mân) để thờ tháp Xá Lợi.

NHỮNG ĐIỂM KHÁC BIỆT QUAN TRỌNG VỚI TÔN GIÁO KHÁC Tuệ Uyển chuyển ngữ

NHỮNG ĐIỂM KHÁC BIỆT QUAN TRỌNG VỚI TÔN GIÁO KHÁC 
Tuệ Uyển chuyển ngữ
NHỮNG ĐIỂM KHÁC BIỆT QUAN TRỌNG VỚI TÔN GIÁO KHÁC
MAJOR DIFFERENCES FROM OTHER REGILIONS
1- Không có một đấng Thượng Đế toàn năng trong Đạo Phật. Không có ai đưa ra sự tưởng thưởng hay trừng phạt trong một Ngày Phán Xét giả định.
1. There is no almighty God in Buddhism. There is no one to hand out rewards or punishments on a supposedly Judgement Day.
2- Đạo Phật hoàn toàn không phải là mộttôn giáo trong phạm vi của một đức tin vàthờ phượng do lòng trung thành một thếlực siêu nhiên.
2. Buddhism is strictly not a religion in the context of being a faith and worship owing allegiance to a supernatural being.
3- Không có khái niệm cứu rỗi trong Đạo Phật. Một Đức Phật không phải là một đấng cứu rỗi bằng năng lực cứu độ cá nhân của Ngài. Mặc dù người Phật tử quy y với Đức Phật như bậc hướng dẫn vô song, bậc chỉ con đường của tịnh hóa, nhưng người Phật tử không như đầu phụcnhư nô lệ. Người Phật tử không nghĩ rằng người ấy có thể đạt đến sự tịnh hóa chỉđơn thuần bằng việc quy y với Đức Phậthay chỉ bằng việc có niềm tin trong Ngài. Không phải vì năng lực của Đức Phật mà rửa sạch sự ô nhiễm của kẻ khác.
3. No saviour concept in Buddhism. A Buddha is not a saviour who saves others by his personal salvation. Although a Buddhist seeks refuge in the Buddha as his incomparable guide who indicates the path of purity, he makes no servile surrender. A Buddhist does not think that he can gain purity merely by seeking refuge in the Buddha or by mere faith in Him. It is not within the power of a Buddha to wash away the impurities of others
4- Một Đức Phật không phải là một hiện thân của thần linh/ Thượng đế (như một sốtín đồ Ấn Giáo tuyên bố). Mối quan hệ giữaĐức Phật và đệ tử của Ngài và tín đồ là của một vị thầy và học nhân.
4. A Buddha is not an incarnation of a god/God (as claimed by some Hindu followers). The relationship between a Buddha and his disciples and followers is that of a teacher and student.
5- Sự giải thoát tự ngã là trách nhiệm của tự thân. Đạo Phật không kêu gọi một đức tin mù quáng vô điều kiện đối với tất cả mọitín đồ Đạo Phật. Nó đặt nặng yếu tố tự chủ,tự giác và phấn đấu cá nhân.
5. The liberation of self is the responsibility of one’s own self. Buddhism does not call for an unquestionable blind faith by all Buddhist followers. It places heavy emphasis on self-reliance, self discipline and individual striving.
6- Quy y với Ba Ngôi tôn quý là Phật, Pháp và Tăng; không có nghĩa là tự đầu hànghay hoàn toàn nương tựa vào một sức mạnh ngoại tại hay một phía thứ ba cho việc hổ trợ hay cứu rỗi.
6. Taking refuge in The Triple Gems i.e. the Buddha, the Dharma and the Sangha; does not mean self-surrender or total reliance on an external force or third party for help or salvation.
7- Giáo Pháp (giáo lý Đạo Phật) tồn tại bấtchấp có một Đức Phật hay không. Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni (Đức Phật lịch sử) khám phá và chia sẻ giáo lý/ lẻ thật phổ quát với tất cả chúng sanh. Ngài không phải là đấng sáng tạo ra những giáo lý như vậy cũng không phải là sứ giả của một Thượng Đế toàn năng trao truyền những giáo lý như vậy cho người khác.
7. Dharma (the teachings in Buddhism) exists regardless whether there is a Buddha. Sakyamuni Buddha (as the historical Buddha) discovered and shared the teachings/ universal truths with all sentient beings. He is neither the creator of such teachings nor the prophet of an almighty God to transmit such teachings to others.
8- Nhấn mạnh một cách đặc biệt trong Đại thừa Phật giáo là tất cả chúng sanh có Phật tánh/ bản thể. Một người có thể thành một Đức Phật (một chúng sanh siêu việtGiác Ngộ) qua một tiến trình  tu tập nếu người ấy thực hành một cách cần mẫn vàđạt đến sự tịnh hóa của tâm thức (hoàn toàn không còn vọng tưởng hay phiền não).
8. Especially emphasized in Mahayana Buddhism, all sentient beings have Buddha Nature/ Essence. One can become a Buddha (a supreme enlightened being) in due course if one practises diligently and attains purity of mind (ie absolutely no delusions or afflictions).
9- Trong Đạo Phật, mục tiêu tối hậu của tín đồ/ hành giả là Giác Ngộ và/ hay giải thoátkhỏi vòng luân hồi; thay vì đi đến một Thiên đàng ( hay thế giới chư thiên trong phạm trù của vũ trụ quan Phật giáo).
9. In Buddhism, the ultimate objective of followers/practitioners is enlightenment and/or liberation from Samsara; rather than to go to a Heaven (or a deva realm in the context of Buddhist cosmology).
10- Nghiệp và nghiệp lực là viên đá nền tảng của giáo lý nhà Phật. Chúng đượcgiảng nghĩa rất kỷ lưởng trong Đạo Phật. Nghiệp liên quan đến một khái niệm siêu hình quan trọng liên hệ với hành động và những hệ quả của nó. Quy luật về nghiệp này giải thích vấn nạn của những khổ đau,bí ẩn của điều được gọi là số mạng và tiền định của một số tôn giáo, và ở trên tất cả sự bất bình đẳng hiển nhiên của loài người.
10. Karma and Karma Force are cornerstones in Buddhist doctrines. They are expounded very thoroughly in Buddhism. Karma refers to an important metaphysical concept concerned with action and its consequences. This law of karma explains the problem of sufferings, the mystery of the so-called fate and predestination of some religions, and above all the apparent inequality of mankind.
11- Tái sanh là một giáo lý chìa khóa khác trong Đạo Phật và nó liên hệ mật thiết với nghiệp. Có một sự khác biệt vi tế giữa tái sanh và đầu thai như được giải thích trong Ấn giáo. Đạo Phật phủ nhận lý thuyết về một sự đầu thai của linh hồn thường còn, cho dù nó được tạo ra bởi thượng đế hayhiện thân từ một bản thể thần linh.
11. Rebirth is another key doctrine in Buddhism and it goes hand in hand with karma. There is a subtle difference between rebirth and reincarnation as expounded in Hinduism. Buddhism rejects the theory of a transmigrating permanent soul, whether created by a god or emanating from a divine essence.
12- Từ ái (sankrit: Maitri, pali: Metta) và Bi mẫn (karuna) đối với tất cả chúng sanh kể cả thú vật. Đạo Phật cấm chỉ triệt để việc giết hại súc sanh để cúng tế dù cứ lý do gì. Việc ăn chay được khuyến khích nhưng không bắt buộc.
12. Maitri or Metta in Pali (Loving Kindness) and Karuna (Compassion) to all living beings including animals. Buddhism strictly forbids animal sacrifice for whatever reason. Vegetarianism is recommended but not compulsory.
13- Tầm quan trọng của việc Không dính mắc – hành xả. Đạo Phật vượt khỏi hành động tốt và biểu hiện tốt. Hành giả không được dính mắc với những hành vi tốt hay ý tưởng làm việc tốt; bằng khác đi chỉ là mộthình thức khác của tham chấp.
13. The importance of Non-attachment. Buddhism goes beyond doing good and being good. One must not be attached to good deeds or the idea of doing good; otherwise it is just another form of craving.
14- Trong Đạo Phật, có sự quan tâm cho tất cả chúng sanh (đối với con người, như trong những tôn giáo khác). Người Phật tửnhìn nhận sự tồn tại của thú vật và nhữngchúng sanh trong các cõi khác của vòngLuân Hồi.
14. In Buddhism, there is consideration for all sentient beings (versus human beings, as in other religions). Buddhists acknowledge/accept the existence of animals and beings in other realms in Samsara.
15- Không có khái niệm thánh chiến trongĐạo Phật. Giết hại là phạm một giới đạođức then chốt trong Đạo Phật. Phật tử bịcấm chỉ triệt để việc giết hại người khácnhân danh tôn giáo, một lãnh tụ tôn giáohay viện cớ tôn giáo hay lý do trần tục.
15. No holy war concept in Buddhism. Killing is breaking a key moral precept in Buddhism. One is strictly forbidden to kill another person in the name of religion, a religious leader or whatsoever religious pretext or worldly excuse.
16- Khổ đau là một nền tảng khác của Đạo Phật. Đó là chân lý thứ nhất trong Tứ Diệu Đế. Khổ đau được phân tích và giải thíchrất tỉ mỉ trong Đạo Phật.
16. Suffering is another cornerstone in Buddhism. It is the first of the Four Noble Truths. Sufferings are very well analysed and explained in Buddhism.
17- Ý tưởng về nguyên tội hay tội tổ tôngkhông có vị trí trong Đạo Phật. Cũng thế, nguyên tội không nên bị đánh đồng với khổ đau.
17. The idea of sin or original sin has no place in Buddhism. Also, sin should not be equated to suffering.
18- Giáo lý Đạo Phật nói về sự không có khởi đầu và không kết thúc (vô thỉ và vô chung) đối với sự tồn tại của con ngườihay sự sống. Hầu như không có sự quan tâm đến nguyên nhân đầu tiên – hay như đầu tiên con người hình thành như thế nào? (Vì chúng ta sẽ đòi hỏi nguyên nhâncủa nguyên nhân đầu tiên …)
18. Buddhist teachings expound no beginning and no end to one’s existence or life. There is virtually no recognition of a first cause — e.g. how does human existence first come about? (Because we will ask for the cause of the first cause…).
19- Giáo pháp cung ứng một giải thích rấtchi tiết về giáo lý vô ngã (sankrit: anatman, Pali: anatta), nghĩa là không có thực thểlinh hồn (cho dù trong một kiếp sống hay nhiều kiếp sống).
19. The Dharma provides a very detailed explanation of the doctrine of anatman {anatta in Pali} or soullessness , i.e. there is no soul entity (whether in one life of many lives).
20- Đức Phật là toàn giác toàn tri nhưng không toàn năng. Ngài có thể thực hiện vô lượng công đức nhưng có 3 việc Ngài không thể làm (không thể dứt hết nghiệp chướng của chúng sanh, không thể dứt hết khổ đau của chúng sanh, không thể độ tận chúng sanh). Cũng thế, một Đức Phậtkhông tự nhận là một đấng tạo ra những sự sống hay vũ trụ.
20. The Buddha is omniscient but he is not omnipotent. He is capable of innumerable feats but there are three things he cannot do. Also, a Buddha does not claim to be a creator of lives or the Universe.
21- Bát nhã (Prajna [Sankrit], Panna [Pali])Tuệ trí Siêu việt chiếm vị trí chính yếu tronggiáo lý Đạo Phật. Đức Thế Tôn Thích Cagiảng dạy khái niệm Bát nhã trong gần 20 năm cho giáo đoàn. Nó được dạy để cân bằng từ bi và tuệ trí nghĩa là cảm xúc (đức tin) với nhân tố căn bản (chánh kiến/ lẻ thật/ luận lý).
21. Prajna [Panna in Pali] or Transcendent Wisdom occupies a paramount position in Buddhist teachings. Sakyamuni Buddha expounded Prajna concepts for some 20 years of his ministry. One is taught to balance compassion with prajna i.e.emotion (faith) with rationale (right understanding / truth / logic).
22- Truyền thống và hành thiền trong Đạo Phật tương đối quan trọng và mạnh mẽ. Trong khi tất cả mọi tôn giáo dạy một sốhình thức hay sự đa dạng của thiền định /nhất tâm thiền (chỉ), thì chỉ có Đạo Phậtnhấn mạnh thiền quán/ thiền phân tích (Tuệ minh sát) như một khí cụ đầy năng lực để giúp hành giả trong việc tìm kiếmgiải thoát hay Giác Ngộ.
22. The tradition and practice of meditation in Buddhism are relatively important and strong. While all religions teach some forms or variations of stabilising/single-pointedness meditation, only Buddhism emphazises Vipassana (Insight) meditation as a powerful tool to assist one in seeking liberation/enlightenment.
23- Giáo lý Tánh không hay Sunyata là đặc biệt của Đạo Phật và nhiều khía cạnh của nó được giải thích cặn kẻ trong giáo lý Đạo Phật phát triển. Một cách tóm lược, giáo lýnày thừa nhận bản chất siêu việt của Thực tại Cứu kính. Nó tuyên bố thế giới hiện tượng là trống rỗng mọi giới hạn của diễn tả và rằng mọi khái niệm của thế giới nhị nguyên bị xóa tan.
23. The doctrine of Sunyata or Emptiness is unique to Buddhism and its many aspects are well expounded in advanced Buddhist teachings. Briefly, this doctrine asserts the transcendental nature of Ultimate Reality. It declares the phenomenal world to be void of all limitations of particularization and that all concepts of dualism are abolished.
24- Nhân duyên [Paticcasamuppada: Pali] hay Duyên khởi là một giáo lý then chốtkhác của Đạo Phật. Giáo lý này giải thíchrằng tất cả mọi hiện tượng tâm lý và vật lýcấu thành sự tồn tại cá thể là phụ thuộc lẫn nhau và điều kiện cần thiết hổ tương với nhau; điều này đồng thời diễn tả những gì làm chúng sanh bị vướng mắc vào vòngluân hồi.
24. Conditioned Arising [Paticcasamuppada in Pali] or Dependent Origination is another key doctrine in Buddhism. This doctrine explains that all psychological and physical phenomena constituting individual existence are interdependent and mutually condition each other; this at the same time describes what entangles sentient beings in samsara.
26- Khái niệm về địa ngục trong Đạo Phậtcũng rất khác biệt với nhưng tôn giáo khác. Nó không là một nơi cho kiếp đọa đày vĩnh viễn như cái nhìn của những tôn giáo thờ ‘đấng tạo hóa toàn năng’. Trong Đạo Phật, nó chỉ là một trong sáu cõi Luân hồi [chỗ tệ hại nhất của ba thế giới khổ đau không ai muốn]. Cũng thế, hầu như có vô số địa ngục trong vũ trụ quan Phật giáo như có vô số cõi Phật.
25. The concept of Hell(s) in Buddhism is very different from that of other religions. It is not a place for eternal damnation as viewed by ‘almighty creator’ religions. In Buddhism, it is just one of the six realms in Samsara [i.e. the worst of three undesirable realms]. Also, there are virtually unlimited number of hells in the Buddhist cosmology as there are infinite number of Buddha worlds.
26- Vũ trụ quan Phật giáo là khác biệt rõ ràng với những tôn giáo khác vốn thường nhìn nhận chỉ có thái dương hệ (Trái Đất) này như trung tâm của Vũ trụ và hành tinhduy nhất có sự sống. Quan điểm của Đạo Phật về một thế giới Phật (cũng được biết như Ba Nghìn Đại
Thiên thế giới) là có hàng tỉ thái dương hệ. Bên cạnh đó, giáo lý Đại thừa Phật giáogiải thích rằng có những hệ thống thế giớihiện tại như Tịnh độ của Đức Phật Di Đàvà Đức Phật Dược Sư.
26. The Buddhist cosmology (or universe) is distinctly different from that of other religions which usually recognise only this solar system (Earth) as the centre of the Universe and the only planet with living beings. The Buddhist viewpoint of a Buddha world (also known as Three Thousand-Fold World System) is that of one billion solar systems. Besides, the Mahayana Buddhist doctrines expound that there are other contemporary Buddha worlds like Amitabha’s Pure Land and Bhaisajyaguru’s world system.
27- Luân  hồi là một khái niệm nền tảng trong Đạo Phật và nó đơn giản là ‘những chu kỳ tồn tại bất tận’ hay những vòng sinh tử không ngừng của sáu cõi luân hồi. Hình thức tái sanh theo chu kỳ chỉ chấm dứt khi một chúng sanh thành tựu Niết bàn, có nghĩa là sự cạn hết nghiệp chướng, dấu vết thói quen, nhiễm ô và vọng tưởng. Tất cả những tôn giáo khác giảng rằng chỉ có một thiên đàng, một trái đất và một địa ngục, nhưng quan điểm này rất giới  hạn so với vòng luân hồi của Đạo Phật nơi màthiên đàng chỉ một trong sáu cõi luân hồivà  nó có 28 cấp độ/ tầng.
27. Samsara is a fundamental concept in Buddhism and it is simply the ‘perpetual cycles of existence’ or endless rounds of rebirth among the six realms of existence. This cyclical rebirth pattern will only end when a sentient being attains Nirvana, i.e. virtual exhaustion of karma, habitual traces, defilements and delusions. All other religions preach one heaven, one earth and one hell, but this perspective is very limited compared with Buddhist samsara where heaven is just one of the six realms of existence and it has 28 levels/planes.
Tuệ Uyển chuyển ngữ
Ẩn Tâm Lộ, Thursday, December 15, 2016
http://www.buddhanet.net/e-learning/snapshot01.htm
bachan-hakuin

“Trường Sinh Thảo” tự truyện của Bạch

“Trường Sinh Thảo” tự truyện của Bạch Ẩn đại sư

Bạch Ẩn Huệ Hạc ( Hakuin Ekaku, 1685-1768) là một thiền sư xuất chúng của Nhật Bản trong thế kỷ 18, đã có công phục hưng và đem lại chánh pháp trở về với dòng Thiền Lâm Tế đang ở trong tình trạng suy vi thoái trào. Cuộc đời của Bạch Ẩn đại sư là một bài học của sự tinh tấn dũng mãnh, trong đó đáng kể nhất là kho tàng văn chương nghệ thuật vô giá nhuốm đầy tính giác ngộ mà ngài đã để lại. Một nét đặc biệt là căn bệnh nan y mà sư đã lâm phải, và sự chạy tìm phương thuốc chữa chạy đã đưa đến duyên gặp gỡ với một vị chân nhân, qua đó bài học quý giá ngài đã thụ đắc được không những đã đem lại rất nhiều lợi lạc cho chính ngài, mà còn cho kẻ hậu học noi theo để chuyển hóa tâm thân. Sau đây là một trích đoạn từ trong “Trường Sinh Thảo,” tự truyện của Bạch Ẩn đại sư:

“Ngày tôi phát tâm dâng hiến đời mình cho sự tu tập Thiền, tôi đã nguyện sẽ đem tất cả tín tâm và dũng khí để tinh tấn, kiên trì đi theo con đường Ðạo. Tôi đã áp dụng những phương pháp tu thật khắc khổ, và trong mấy năm liền đã tự thúc ép mình không lơi lỏng.
Thế rồi một hôm, mọi sự đột nhiên bùng mở, và tôi đã bước qua được ngưỡng cửa của sự giác ngộ. Tất cả những nghi vấn, những trăn trở đã đè nặng lên tôi bao nhiêu năm nay bỗng nhiên biến mất đi tới tận gốc rễ, giống như là nước đá chẩy tan ra vậy. Những nghiệp chướng thâm căn đã trói buộc tôi vào vòng luân hồi sinh tử từ vô lượng kiếp chợt tan rã như những bọt nổi trên mặt nước.
Tôi tự nhủ thầm: “Ðúng thực là, con đường Ðạo không có ở xa con người.” Những câu chuyện kể về các vị thầy ngày xưa đã phải mất tới hai mươi năm, hay có khi tới ba mươi năm mới đạt được Ðạo, chắc là bịa đặt cả. Trong mấy tháng sau đó, tôi như người ở trên mây, như kẻ đang cuồng điên vì vui sướng.
Nhưng sau đó, khi bắt đầu quán xét lại những hành vi hàng ngày, tôi có thể thấy rõ ràng hai mặt trong cuộc đời – mặt hoạt động và mặt tĩnh lặng—là hoàn toàn bất quân bình. Dù làm việc gì, tôi cũng không cảm thấy tự do hay thoải mái được. Tôi nhận ra rằng mình phải khơi lại một quyết tâm dũng mãnh và một lần nữa lại lao hết mình vào trong sự chiến đấu Pháp. Hàm răng nghiến chặt, đôi mắt nhìn thẳng phía trước, tôi dốc lòng tập trung hết vào việc tu tập, bỏ cả ăn ngủ.
Không đầy một tháng, từ tim tôi hỏa bốc ngược lên, làm khô kiệt những dung dịch thiết yếu trong buồng phổi. Chân và bắp vế tôi lúc nào cũng lạnh như đá, giống như đang bị nhúng trong những bồn tuyết. Trong tai tôi lúc nào cũng có những tiếng rì rầm, như là tôi đang đi cạnh một thác nước đang chẩy xiết. Tôi đâm ra yếu đuối rụt rè lạ thường, lúc nào cũng co rúm lại sợ hãi khi làm bất cứ việc gì. Tôi cảm thấy hoàn toàn mệt mỏi, kiệt quệ cả về thể xác lẫn tinh thần. Dù đang thức hay đang ngủ, tôi cũng thấy những hình ảnh lạ hiện ra trước mắt. Dưới nách tôi luôn luôn ướt đẫm mồ hôi, nước mắt thường xuyên chẩy ra. Tôi đi du hành khắp các nơi chốn, thăm viếng các vị thiền sư, tìm gặp những danh y nổi tiếng. Nhưng chẳng có phương thuốc nào được họ đề nghị đã giúp gì cho tôi cả.

Hakuyu tiên ông 

Thế rồi, ngẫu nhiên tôi được người mách về một vị tiên ông tên là Hakuyu, sống ẩn dật trong một hang động ở cao trên dẫy núi Shirakawa thuộc lãnh vực Kyoto. Nghe đồn vị này đã sống đến 370 tuổi, và hang động ngài ở cách nơi dân cư sinh sống rất xa. Tính không thích gặp ai cả, và nếu khi nào thấy có người nào tới gần, ngài sẽ chạy trốn đi chỗ khác ngay. Nếu chỉ nhìn bề ngoài, khó mà đoán được ngài là một bậc trí giả hay chỉ là một cuồng nhân, nhưng dân chúng ở các vùng làng mạc lân cận lại rất sùng kính ngài như một vị thánh. Tiếng đồn rằng ngài đã là thầy của vị hiệp sĩ lừng danh Ishikawa Jozan và rất thông thạo thiên văn lý số, cũng như có kiến thức sâu rộng về y học. Những người đã đến gần được và xin thọ giáo với ngài theo đúng cung cách lễ nghĩa đã một đôi lần bắt được một vài câu nói bí ẩn của ngài, mà sau khi đã đi khỏi và suy ngẫm sâu xa về câu nói đó, người ta thường thấy chúng đem lại rất nhiều lợi lạc.

Trung tuần tháng giêng năm thứ bẩy dưới triều đại Hoei (1710), tôi khăn gói trên vai, lặng lẽ rút lui khỏi ngôi chùa đang trú ngụ ở phía đông Mino, và trực chỉ hướng Kyoto. Ðến kinh đô rồi, tôi rẽ về hướng bắc, vượt qua những đồi núi ở Hắc thung lũng (Kurodani) và tìm đường đến một thôn nhỏ ở Bạch Xuyên (Shirakawa). Tôi gởi hành lý lại một quán trọ và đi dò hỏi tin tức về hang động của Hakuyu tiên ông. Một người làng chỉ về phía đàng xa một thác nước dài mỏng như sợi chỉ đang đổ xuống cheo leo từ ngọn núi cao.
Theo tiếng thác nước để lấy hướng đi, tôi tiến sâu vào núi rừng, đi mãi cho đến khi tới được dòng suối. Tôi đi dọc theo bờ suối khoảng thêm chừng một dặm (Nhật) , cho đến cuối đường, cuối dòng suối vẫn không thấy gì. Chung quanh không có một lối mòn tiều phu nào để chỉ lối cả. Lúc này, tôi đã hoàn toàn lạc hướng và không còn có thể tiến thêm bước nào nữa. Không biết phải làm gì hơn, tôi ngồi xuống trên một tảng đá gần đó, nhắm mắt lại, chắp hai tay trước ngực rồi bắt đầu niệm kinh. Thế rồi, như một phép lạ, tôi nghe từ đàng xa mơ hồ có tiếng đốn cây. Sau khi xuyên rừng rẽ lá về hướng của tiếng động đó, tôi thấy một người tiều phu. Ông ấy chỉ cho tôi một nơi ở trên tận đỉnh núi cao, lẫn trong đám mây mù giăng mắc. Tôi chỉ nhìn thấy được một cái đốm mầu vàng, không lớn hơn một inch vuông, khi ẩn khi hiện trong màn sương núi lung linh. Ông ấy nói đó là tấm màn chắn cửa động của Hakuyu tiên ông. Vén áo lên giắt vào lưng quần, tôi bắt đầu leo lên đoạn đường chót đưa đến nơi cư ngụ của Hakuyu. Bước qua những tảng đá gồ ghề, xuyên vượt những giàn cây leo nặng chĩu và những bụi rậm quấn quít, tuyết và băng giá gậm nhấm vào trong đôi giầy rơm tôi đang đi, những làn mây ẩm ướt lan vào áo tràng. Chuyến đi này thật là vất vả, và khi đến được điểm có tấm màn che đã thấy trước, toàn thân tôi đã nhễ nhại một lớp mồ hôi dầy.
Bây giờ tôi đang đứng trước cửa vào hang động. Ðây sẽ là một cảnh giới đẹp đẽ vô ngần, hoàn toàn vượt lên trên những trần lao thế gian tầm thường. Tim tôi run lên vì lo sợ, tôi rùng mình da nổi gai ốc, phải tựa người vào mấy tảng đá nghỉ ngơi đôi chút và đếm hơi thở mấy trăm cái.
Sau khi rũ bớt những bụi đất bám vào và vuốt ve lại áo cho thẳng nếp, tôi cúi người xuống, ngần ngừ đẩy tấm màn sang một bên, và nhìn vào trong hang. Tôi thấy lờ mờ hình dáng của Hakuyu đang ngồi trong bóng tối. Ngài đang ngồi thật thẳng, đôi mắt nhắm lại. Mái tóc đen nhánh thật đẹp điểm những sợi bạc phủ dài xuống tới đầu gối. Nước da của ngài trông thật tốt, thật trẻ, hồng hào như một trái chà là Trung Quốc. Ngài ngồi trên một chiếu mềm đan bằng cỏ và mặc một áo ngoài lớn làm bằng sợi dệt thô. Hang động này nhỏ, không quá 5 bộ vuông, và ngoại trừ một cái bàn giấy nhỏ, chung quanh không hề thấy có một đồ đạc hay vật gia dụng nào. Trên mặt bàn, tôi nhìn thấy có ba bản văn – Chủ thuyết về phương tiện, Lão Tử, và Kinh Kim Cang.
Tôi cố tự giới thiệu mình thật lễ độ, trình bầy chi tiết những triệu chứng cũng như nguyên nhân căn bệnh, và rồi thỉnh cầu tiên ông giúp đỡ.

Phương thuốc

Sau một lúc, Hakuyu mở mắt ra và nhìn tôi thật kỹ. Rồi, bằng một giọng nói chậm rãi từng tiếng một, ngài nói ngài chỉ là một ông già vô dụng, mệt mỏi – “chết nhiều hơn là sống”. “Tôi ở nơi thâm sơn cùng cốc này, tự nuôi sống bằng những hạt và rau quả nào có thể kiếm được. Ðêm làm bạn với nai rừng, với những thú hoang. Tôi hoàn toàn chẳng biết gì khác cả, thật bối rối vô cùng cho tôi khi một nhà sư tôn quý như ngài lại lặn lội xa xôi như vậy để đến đây tìm tôi.”
Nhưng tôi vẫn nhất định khẩn khoản cầu xin ngài giúp đỡ. Cuối cùng, ngài đưa tay ra cầm lấy tay tôi một cách tự nhiên, dễ dàng. Rồi ngài bắt đầu khám ngũ tạng của tôi, bắt mạch ở chín điểm chính. Tôi để ý thấy móng tay ngài dài gần đến một inch. Cau mày lại, ngài nói bằng một giọng nhuốm vẻ thương hại, “Chẳng làm được gì mấy đâu. Bạn đã mắc phải một căn bệnh trầm trọng. Vì đã quá thúc ép mình, bạn đã quên mất luật lệ chính của sự tu tập trong tôn giáo. Bạn đang bị hành hạ bởi căn bệnh thiền, mà những phương tiện y học bình thường thật cũng khó thể nào chữa được. Nếu bạn cố chữa bằng cách dùng châm cứu, hay thuốc thang, sẽ không thấy có công hiệu gì cả—dù cho có được những danh y như Pien Chiao, Tsang Kung, hay Hua To chữa cho cũng vậy. Bạn sẽ không bao giờ phục hồi lại sức khỏe được đâu, nếu không biết vận dụng nhuần nhuyễn phương pháp Nội Quán. Người xưa có câu, “Khi một người đã ngã xuống tới đất đen, thì cũng từ đất đen mà người ấy đứng lên.”
“Xin thỉnh cầu ngài,” tôi nói, “truyền cho tôi bí pháp Nội Quán này. Tôi muốn bắt đầu thực tập phương pháp đó, và học xem nó làm như thế nào.”Bằng vẻ mặt nghiêm trọng và uy nghi, tiên ông Hakuyu trả lời nhẹ nhàng, “A, ông bạn trẻ, bạn nhất quyết tìm cho bằng được câu trả lời cho vấn đề của bạn phải không? Ðược rồi, để tôi sẽ nói lại một vài điều về phương pháp Nội Quán này, mà nhiều năm trước đây tôi đã học được. Ðó là một bí quyết dưỡng sinh mà rất ít người biết đến. Nếu cứ thực hành đều đặn, chắc chắn nó sẽ đem lại kết quả đáng kể. Nó cũng làm cho chúng ta được trường sinh nữa.Ðại Ðạo có hai thành phần chính là Âm và Dương. Từ sự kết hợp của chúng mà nẩy sinh ra con người và vạn vật. Có một luồng năng lượng bẩm sinh vận chuyển âm thầm trong thân chúng ta, nó đi theo những kinh mạch dẫn dắt nối liền ngũ tạng với nhau. Nguồn năng lượng bảo tồn cùng với dòng máu bồi dưỡng vận chuyển đồng hành, lên lên xuống xuống khắp toàn thân, làm thành 50 vòng tuần hoàn trong thời kỳ 24 tiếng đồng hồ.

Phổi, vốn thuộc kim, là một tạng âm nằm phía trên hoành cách mô. Gan, vốn thuộc mộc, là một tạng dương nằm ở dưới hoành cách mô. Tim, vốn thuộc hỏa, là tạng dương lớn, nằm ở phần trên của thân mình. Thận, vốn thuộc thủy, là tạng âm lớn, nằm ở phần dưới của thân mình. Trong ngũ tạng đó chứa đựng bẩy nguồn năng lực tuyệt vời, trong đó lá lách và thận mỗi cái đều có hai.
Hơi thở ra xuất phát từ tim và phổi; hơi thở vào đi vào qua thận và gan. Qua mỗi lần thở ra, nguồn năng lượng bảo tồn và dòng máu bồi dưỡng tiến đến 3 inches trong đường mạch của chúng; chúng cũng tiến thêm 3 inches theo mỗi hơi thở vào. Mỗi 24 giờ, nguồn năng lượng bảo tồn và dòng máu bồi dưỡng làm thành 50 lần tuần hoàn ở trong thân.
Hỏa bản chất vốn nhẹ và giao động, luôn luôn có khuynh hướng bay lên cao, trong khi thủy bản chất là nặng và đứng yên, có khuynh hướng lắng xuống dưới. Nếu người nào không biết nguyên tắc này mà cố gắng tu thiền quá độ, hỏa trong tim người ấy sẽ bốc lên trên thật mạnh, làm đốt cháy phổi và tổn hại chức năng của chúng.
Bởi vì có liên hệ năng sinh như mẹ với con giữa phổi, thuộc kim, và thận, thuộc thủy (kim sinh thủy), nên khi phổi bị tổn thương, thận cũng bị yếu đi và không hoạt động được. Sự băng hoại của phổi và thận làm cho những bộ phận khác trong cơ thể cũng bị trì trệ và yếu theo, làm xáo trộn sự quân bình cần có trong lục phủ. Từ đó đưa đến sự mất thăng bằng trong chức năng của bốn thành tố chính của thân (đất, nước, gió, lửa), làm cho chúng mạnh quá hoặc yếu quá không đồng đều với nhau . Từ đó mà trong mỗi thành tố này lại phát sinh ra vô số bệnh tật. Các y sĩ cũng chỉ biết khoanh tay nhìn mà thôi.”
Bảo tồn sự sống 
Hakuyu tiên ông lại tiếp: “Bảo tồn sự sống cũng giống như bảo tồn một quốc gia vậy. Một nhà lãnh đạo có trí tuệ hiểu biết luôn luôn nghĩ đến dân, còn một kẻ xuẩn động tầm thường lãnh đạo chỉ biết đặc quyền đặc lợi cho một thiểu số ưu đãi mà thôi. Khi một người cai trị chỉ lo mải mê với những quyền lợi ích kỷ của mình, những cận thần của ông ta cũng sẽ lo củng cố uy quyền riêng, những viên chức dưới tay họ cũng tìm đủ mọi cách để có được chút đặc ân, và rồi không một ai trong bọn họ thèm để ý gì đến sự nghèo khổ của những người dân ở dưới. Khắp nơi trong nước toàn là những gương mặt xanh xao, hốc hác; nạn đói lan tràn, khiến cho từ thành thị đến thôn quê đều rải rác những xác người nằm chết. Những bậc trí giả đều rút lui về ở ẩn, lòng dân bừng bừng nỗi căm giận, phẫn uất, các lãnh chúa miền xa bắt đầu nổi dậy, rồi kẻ địch từ biên cương cũng lợi dụng cơ hội tràn vào tấn công. Toàn dân bị chìm trong sự đau khổ triền miên cho đến khi cuối cùng quốc gia ấy phải bị suy vong.
Còn nếu người lãnh đạo biết chú tâm xuống người dưới, biết lo cho dân thường, các cận thần cũng như viên chức đều làm việc trong sự đơn giản và tiết kiệm, luôn luôn để tâm đến những khó khăn cũng như đau khổ của dân, thì kết quả là, các nhà nông sẽ tăng gia sản xuất thực phẩm thật dồi dào, các phụ nữ tăng gia dệt thêm thật nhiều hàng vải. Những bậc trí giả sẽ tìm đến nhà lãnh đạo để xin phò trợ cho ông ta, các vị lãnh chúa miền xa cũng thần phục, người dân có đời sống thịnh vượng, quốc gia được hùng mạnh. Mọi người đều theo tôn ti trật tự, không có kẻ địch nào đe dọa ở biên cương, những tiếng giao tranh trong chiến trường không còn vang dội trên đất nước nữa. Những vũ khí dùng trong chiến tranh rồi cũng không còn được nhắc nhở tới nữa.
Thân con người cũng vậy. Người trí giả luôn luôn giữ nguồn sinh lực của tim ở dưới thấp, cho nó tràn đầy phần dưới của thân mình. Khi phần dưới của thân mình được tràn đầy với nguồn sinh lực của tim, sẽ không còn chỗ nào ở trong cho “thất tai” hoành hành và không còn chỗ nào ở ngoài cho “tứ độc” xâm phạm. (Thất tai: vui, buồn, giận, ghét, yêu, sướng, ham muốn, được gọi như vậy vì chúng là nguyên nhân gây ra bệnh. Tứ độc: những ảnh hưởng độc hại tới thân do gió, lạnh, nóng, và ẩm gây ra). Nguồn năng lượng bảo tồn và dòng máu dinh dưỡng được sinh trưởng sung mãn, tim và trí óc được lành mạnh, cường tráng. Ðôi môi sẽ không bao giờ biết đến vị đắng của thuốc; thân thể sẽ không bao giờ phải chịu sự khó chịu của những cây kim châm cứu hay những ống giác.
Kẻ phàm phu thường lúc nào cũng để cho nguồn sinh lực của tim dâng cao không kiểm soát khiến nó lan tràn trên khắp phần trên của thân mình. Khi nguồn sinh lực này được để cho dâng cao không kiểm soát, hơi nóng bốc từ tim bên phía trái làm tổn hại đến buồng phổi ở phía phải. Từ đó ngũ quan bị áp lực, giảm bớt chức năng, và gây nhiều tổn hại trong sáu căn.Bởi thế, Trang Tử nói, “Chân nhân thở từ dưới gót chân, phàm phu thở từ cổ họng.”
Hsu Chun nói, “Khi nguồn sinh lực được sưởi ấm ở phía dưới, hơi thở sẽ dài; khi nguồn sinh lực được sưởi ấm ở phía trên, hơi thở sẽ ngắn.”
Danh sư Shang Yang nói: “Trong con người có một luồng chân khí duy nhất đem sinh lực đến cho chúng ta. Khi sinh khí này đi xuống phía dưới và được sưởi ấm ở đó, thì đó là Dương đang được phản hồi. Nếu muốn kinh nghiệm khi nào Âm hoàn tất một chu kỳ luân chuyển và bắt đầu đổi sang Dương, thì chỉ dấu lúc đó là sự ấm áp lan tỏa do nơi nguồn sinh lực được tập trung ở phần dưới thân mình.”
Quy luật vàng của nghệ thuật dưỡng sinh là luôn luôn giữ cho phần trên của thân thể được mát và phần dưới ấm.
Có mười hai mạch chính theo đó nguồn năng lực bảo tồn và giòng máu bồi dưỡng luân lưu qua khắp các nơi trong cơ thể. Những mạch này tương ứng với mười hai con giáp của niên vận , mười hai tháng của năm, và mười hai giờ của một ngày. Chúng cũng tương ứng với những quẻ khác nhau trong Kinh Dịch theo nhau vận hành suốt chu kỳ một năm.
Năm hào dương phía trên, một hào âm phía dưới – quẻ “Ðịa Lôi Phục”—tương ứng với tiết Ðông chí. Có lẽ Trang Tử muốn ám chỉ điều này khi ngài nói “vị Chân Nhân thở từ gót chân”.
Ba hào dương ở dưới, ba hào âm ở trên – quẻ “Ðịa Thiên Thái”—tương ứng với tiết lập xuân, khi vạn vật đang đầy ắp nguồn sinh lực cấu tạo và vô số những mầm, những nụ hoa được luồng không khí tốt lành tẩm ướt sẽ nở tung ra muôn mầu muôn sắc. Ðó là biểu hiện của vị Chân Nhân, với phần thân dưới tràn đầy nguồn năng lực bẩm sinh. Khi một người đã đến được trạng thái đó, sinh lực bảo tồn và giòng máu bồi dưỡng sẽ được tăng trưởng sung mãn và tinh thần người ấy sẽ tràn đầy chân khí năng động và dũng cảm.
Năm hào âm ở dưới và một hào dương ở trên –quẻ Sơn Ðịa Bác—tương ứng với tiết mùa thu của tháng 9. Với tiết trời lúc đó, lá trong vườn và các rừng cây đều đổi mầu, những bông hoa cũng khô héo tàn lụi. Ðó là biểu tượng của “kẻ phàm phu thở ra từ cổ họng”. Một người ở trong trạng thái này trông sẽ gầy mòn, hốc hác, răng cũng lung lay và rụng đi.
Bởi thế, trong quyển “Khảo luận về thuật trường sinh” đã có câu: “ Khi tất cả sáu hào dương đều tiêu tán và con người trở thành thuần âm, thì có thể dễ dàng bị chết.” Phải nên biết rằng, bí quyết bảo tồn sinh mệnh là cần giữ cho sinh khí thường xuyên tỏa đầy nơi phần dưới của thân mình.Phương thuốc bảo dưỡng và trường sinh

Hakuyu tiên ông lại tiếp: “Thời xưa, trước khi Wu Chi Chu đi gặp thầy Shi Tai, ông đã sửa soạn dọn mình chay tịnh sẵn. Rồi ông đến đó hỏi về nghệ thuật luyện đơn. Thầy Shi Tai nói với ông rằng, “Tôi có một bí quyết tuyệt vời để luyện được một loại linh dược, nhưng chỉ có người nào có tư chất hơn người mới có thể tiếp thụ được linh dược ấy.” Ðây cũng chính là bí quyết mà Hoàng Ðế đã được thầy Kuang Cheng truyền cho. Hoàng Ðế chỉ có thể tiếp thụ được phương thuốc ấy sau khi ngài đã hoàn thành xong hai mươi mốt ngày giữ mình chay tịnh.
Chân linh dược không ở xa Ðại Ðạo, Ðại Ðạo không ở xa chân linh dược. Ðạo Phật đã có dậy về ngũ vô lậu. Một khi lục dục được giải trừ và năm căn được thu nhiếp, nguồn năng lực bẩm sinh vô phân biệt sẽ tụ lại và tăng trưởng sung mãn ngay trước mắt bạn. Ðây cũng là ý của Tai Pai Tao Jen khi nói rằngï “hòa nhập sinh khí trong thân với chân khí của trời đất là trở về với bản nguyên”.
Hãy kéo “hào khí bao la” (như Mencius nói) xuống lưu trữ ở trong lò luyện linh dược— nơi tích lũy sinh khí ở ngay vùng dưới rốn (đan điền). Giữ nó ở đấy tháng này qua tháng khác, năm này qua năm khác, nhất tâm tồn trữ ở đấy không hề lung lay. Rồi một buổi sáng, bỗng bạn sẽ xoay chuyển được lò luyện linh dược đó, và rồi khắp mọi nơi, từ trong ra ngoài toàn thể vũ trụ này, sẽ trở thành một linh dược vĩ đại bao la.
Khi điều đó xẩy ra, lần đầu tiên bạn sẽ nhận ra rằng chính mình là một bậc thánh hiền, không sanh như trời và đất, không tử như hư không vô tận. Lúc ấy, những nỗ lực công phu đã bỏ ra trong việc luyện linh dược này sẽ đơm hoa kết trái. Ðây không phải là loại pháp thuật nông cạn như là hô phong hoán vũ, thu nhỏ không gian, hay là đi trên nước, loại pháp thuật mà những pháp sư kém cỏi hơn có thể làm được. Với bạn, đối tượng phải là quấy biển thành đề hồ (bơ), biến đất thành vàng ròng.
Tập trung tâm ý vào phần dưới thânLúc này, tôi nói với Hakuyu tiên ông: “Xin đội ơn ngài đã chỉ dẫn. Tôi sẽ bỏ tu thiền một thời gian để có thể tập trung nỗ lực vào việc thực hành Nội Quán và chữa bệnh.
Chỉ có một điều thắc mắc là, phương pháp ngài dạy đó phải chăng là một tỷ dụ của sự “nhấn mạnh quá đáng vào những phương cách làm mát, giải nhiệt để hạ hỏa tim”, và điều đó chẳng phải là danh y sư Li Shi Tsai đã từng cảnh cáo đó sao? Và nếu tôi tập trung tất cả vào một điểm duy nhất, có thể nào sẽ làm trở ngại cho sự luân chuyển của khí lực và giòng máu dinh dưỡng, làm cho chúng bị trì trệ đi không?”Một nụ cười thoáng hiện trên khuôn mặt của Hakuyu tiên ông. “Không đâu,” ông nói, “Ðừng quên rằng danh sư Li cũng nói là bản chất của lửa là bốc lên cao, cho nên nó phải được làm cho hạ xuống thấp, bản chất của nước là lắng xuống dưới, nên nó phải được làm cho dâng lên trên. Trạng thái của lửa đi xuống và nước đi lên ấy gọi là giao hòa. Thời gian có sự giao hòa này được gọi là Ký Tế, và thời gian lúc chưa được giao hòa gọi là Vị Tế.

Giao hòa là làm nên sự sống. Không giao hòa là làm nên sự chết. Khi danh sư Li và những người trong trường phái của ông nói đến sự “nhấn mạnh quá nhiều đến những phương cách làm mát giải nhiệt để hạ hỏa tim” là cốt để ngăn ngừa cho những người theo trường phái của Tan Hsi khỏi bị tổn hại trong việc áp dụng quá nhiều những phương thuốc như vậy.
Công năng của lửa được dùng qua hai cách: một như là vua, và một như là quan. Ngọn lửa vua được thấy ở phần trên của thân mình, ở trong trạng thái tĩnh . Ngọn lửa quan được thấy ở phần dưới của thân mình, ở trong trạng thái động. Ngọn lửa vua là lửa của trái tim. Ngọn lửa quan thừa hành như thuộc cấp.
Ngọn lửa quan có hai loại, một ở trong thận, và một ở trong gan. Thận tương ứng với rồng, và gan tương ứng với sấm. Có câu nói rằng: “Tiếng nổ sấm động sẽ không bao giờ được nghe chừng nào rồng còn đang ẩn núp ở sâu dưới lòng biển cả. Rồng sẽ không bao giờ bay lên trời chừng nào sấm còn bị giữ nơi những đầm lầy.” Giả sử điều ấy là thật, và xét tới thành phần cấu tạo của biển và đầm lầy đều là nước, thì câu nói ấy chẳng phải là đã xác định rằng khuynh hướng bay lên cao của lửa đã bị chận lại đó sao?
Cũng có câu nói rằng tim sẽ kiệt quệ nguồn năng lượng khi nó mệt và quá nóng. Khi tim bị kiệt sức, có thể làm cho khôi phục lại bằng cách cho nó xuống dưới và giao hòa với thận. Ðó là sự khôi phục, tương ứng với nguyên tắc của quẻ Thủy Hỏa Ký Tế đã nói ở trên.
Này ông bạn trẻ, bạn đã mắc phải chứng bệnh trầm kha này bởi vì lửa trong tim bạn đã bốc lên trái ngược với giòng sinh dưỡng tự nhiên. Trừ khi bạn có thể đem tim xuống vùng phía dưới được thành công, bạn sẽ không bao giờ hồi phục lại sức khỏe đâu, dù cho có dùng tất cả những phương thuốc bí truyền có trong tam giới này.
Chắc bạn có thể nhìn tôi như một đạo sĩ . Chắc bạn cũng có thể nghĩ rằng những điều tôi nói đây chẳng có liên quan gì đến Phật giáo. Nhưng đó là sai. Những điều tôi đang giảng cho bạn nghe đó chính là Thiền. Nếu trong tương lai, bạn có được một thoáng nhìn của chân giác ngộ, bạn sẽ mỉm cười mà nhớ lại những lời nói hôm nay.”
Vô quánHakuyu tiên ông nói tiếp: “Còn về vấn đề thiền quán, chân quán chính là vô quán. Giả quán là đa quán và không tập trung. Bạn đã mắc phải căn bệnh trầm trọng này do sự thực hành đa quán. Bạn không nghĩ rằng bây giờ phải tự cứu mình bằng cách không quán nữa sao? Nếu bạn lấy nhiệt trong tim, lửa trong trí óc và kéo nó xuống vùng linh dược đan điền và tới tận gót chân, bạn sẽ tự nhiên được mát mẻ tươi tắn. Tất cả những vọng động phân biệt sẽ dừng lại. Không một ý niệm mảy may nào sẽ hiện lên để khởi động những đợt sóng cảm xúc. Ðấy chính là chân thiền quán—sự thiền quán thuần túy, không mê lầm.
Vì vậy, đừng nói đến chuyện ngưng tu Thiền. Chính Ðức Phật đã dạy rằng chúng ta phải “chữa trị tất cả các chứng bệnh bằng cách đem tim xuống tận gót chân.” Kinh A Hàm có dạy một phương pháp dùng đề hồ trong đó. Ðó là một cách siêu việt nhất để trị sự suy yếu của tim.
Trong quyển “Ma Ha Chỉ Quán” của tông Thiên Thai, những nguyên nhân cơ bản gây ra bệnh cũng như các phương pháp chữa trị đều được trình bầy thật chi tiết. Mười hai cách thở được chỉ bầy để chữa trị hữu hiệu rất nhiều chứng bệnh. Cũng có một cách khác quán tim như một hạt đậu nằm trên lỗ rốn. Nói cho cùng, tất cả những phương pháp này chủ yếu là đem lửa của tim xuống dưới và hòa nó vào trong vùng linh dược và xuống dưới gót chân. Không những đó là một cách trị bệnh thật hữu hiệu, mà còn cực kỳ ích lợi cho sự tu thiền.
Tôi tin rằng, có hai cách chỉ quán: chỉ quán vào chân lý tối thượng (đại chỉ quán) và chỉ quán vào chân lý tạm thời (tiểu chỉ quán). Cách thứ nhất là sự quán chiếu đầy đủ và toàn hảo bộâ mặt thực của vạn pháp, còn cách thứ hai đặt trọng tâm vào việc tập trung nguồn năng lượng của tim xuống dưới vùng linh dược đan điền. Những hành giả nào thực tập những cách chỉ quán này sẽ được lợi lạc rất nhiều.

Khởi phát năng lực nơi tâm

Hakuyu tiên ông lại tiếp: “Ðạo Nguyên, vị tổ khai sáng của chùa Eihei-ji, đã từng đi qua Trung Quốc tu học với thiền sư Ju Ching tại thiền viện Tien Tung. Một ngày nọ, khi ngài đến phòng thiền sư Ju Ching để được thọ giáo, Ju Ching nói, “Khi tọa thiền, phải đặt tâm mình vào lòng bàn tay trái.”
Ðiều đó tương ứng với pháp tiểu chỉ quán của tông Thiên Thai.
Trong quyển “Tiểu chỉ quán tọa thiền pháp yếu”, đại sư Trí Khải kể lại nhân duyên nào ngài đã bắt đầu chỉ dạy phương pháp bí truyền Nội Quán này (tiểu chỉ quán) và làm sao bào huynh của ngài đang mắc phải căn bệnh trầm trọng khi thực hành phương pháp này đã thoát chết được.
Ðại sư Po Yun nói, “Tôi luôn luôn giữ cho tim hạ xuống tràn đầy nơi phía dưới bụng. Lúc nào tôi cũng làm như vậy – dù đang dạy học, đang hướng dẫn một khóa tu, tiếp khách, trong những lần tham vấn nơi phòng, trong khi đang bận rộn thuyết giảng đủ mọi vấn đề –không bao giờ bỏ cả. Bây giờ đã đến tuổi già, tôi lại càng thấy lợi ích của nó nhiều hơn.”
Thật đáng khen thay! Những lời của Po Yun chẳng khác gì với lời dạy trong quyển Su Wen: “Nếu bạn đang yên lặng và không có những vọng niệm quấy nhiễu, năng lực của chân khí sẽ kết tụ lại. Chừng nào bạn còn giữ được năng lực ấy ở trong, sẽ không có chỗ cho bệnh tật xâm nhập được.”
Cốt yếu của sự tồn giữ năng lực ấy ở trong là khiến cho nó tăng trưởng và tỏa ra khắp các nơi trong toàn thân – trải rộng ra đến tất cả ba trăm sáu mươi điểm nối và đến khắp 84000 lỗ chân lông trong da. Bạn phải biết đây chính là bí quyết tối thượng để bảo tồn sự sống.
Peng Tsu nói: “Hãy tự nhốt mình vào một phòng kín không bị ai quấy nhiễu. Trải chiếu nệm đã được sưởi ấm lên và một cái gối cao khoảng chừng 3 inches. Nằm ngửa mặt với thân hình thật thẳng. Nhắm mắt lại và dồn năng lực của tâm ở trong ngực. Ðể một lông vũ lên trên mũi. Khi hơi thở của bạn không làm lay động lông vũ, đếm đến 300 hơi thở. Một khi đã đến được trình độ tai không nghe, mắt không thấy, bạn sẽ không còn bị khó chịu bởi nóng lạnh; những nọc độc của ong và bò cạp cũng không thể làm hại bạn được. Khi đã thọ được đến 360 tuổi, bạn sẽ tiến rất gần đến quả vị Chân Nhân.”
Su Tung Po cho lời khuyên sau đây: “ Khi đói, hãy ăn, nhưng phải ngừng ăn trước khi cảm thấy no. Ra ngoài đi tản bộ thật lâu, cho tới khi thấy thèm ăn trở lại, rồi đi vào một căn phòng yên tĩnh ngồi thật ngay thẳng. Bắt đầu thở ra thở vào, đếm hơi thở – từ mười cho đến trăm, từ trăm cho đến ngàn. Ðến khi nào bạn đã đếm tới một ngàn hơi thở, thân mình bạn sẽ cứng cáp vững vàng như một tảng đá, tâm bạn sẽ yên tĩnh và bất động như bầu trời trong.
Nếu bạn cứ tiếp tục ngồi như thế một thời gian lâu dài, hơi thở của bạn sẽ ngưng lại. Bạn sẽ không còn thở ra hay thở vào. Hơi thở của bạn sẽ tỏa ra như mây , bay lên như sương khói, từ 84000 lỗ chân lông trong da thịt. Bạn sẽ nhận ra hoàn toàn rõ ràng rằng tất cả những chứng bệnh đã hoành hành trước đây, từng cái một trong vô số những tật bệnh đã đến với bạn từ vô thủy tới nay, đều đã tự tan biến sạch. Bạn sẽ như một người mù bỗng dưng lấy lại được ánh sáng và không còn cần phải nhờ đến người khác chỉ đường nữa.
Ðiều phải làm là giảm bớt những lời nói và tập trung toàn bộ vào việc gìn giữ năng lực bẩm sinh của mình. Từ đó có câu rằng: “Người nào muốn tăng cường cái thấy của họ thì nhắm mắt lại. Người nào muốn tăng cường cái nghe thì tránh các tiếng động. Người nào muốn bảo tồn năng lực trong tâm thì giữ im lặng.”

Phương pháp đề hồ

Ðến đây, tôi (Bạch Ẩn) hỏi: “Ngài đã đề cập đến một phương pháp dùng đề hồ (bơ), xin có thể cho biết thêm được không?”
Hakuyu tiên ông trả lời: “ Khi một hành giả hành thiền thấy kiệt sức nơi thân và tâm vì tứ đại bị mất quân bình, người ấy phải lấy lại tinh thần mà thực hành cách quán sau đây:
Quán rằng có một miếng bơ mềm, mầu sắc và hương thơm thật thuần khiết, có hình dáng và tầm cỡ như một quả trứng vịt, bỗng nhiên nằm ở trên đỉnh đầu bạn. Trong khi miếng bơ này từ từ chẩy ra, nó đem lại một cảm giác thật tuyệt vời, tưới đẫm đầu bạn từ trong lẫn ngoài. Rồi nó tiếp tục chẩy xuống dưới, tẩm ướt vai, khuỷu tay, và ngực của bạn; thấm thấu qua phổi, lồng ngực, gan, dạ dầy, và ruột già; lưu chuyển trong xương sống xuyên tới hông và bàn tọa.
Lúc đó, tất cả những chỗ bế tắc tích tụ trong ngũ tạng và lục phủ, tất cả những đau đớn trong bụng và các nơi liên hệ khác, đều đi theo trái tim chìm dần xuống phần dưới của thân. Trong khi ấy, bạn sẽ nghe rõ ràng một âm thanh như nước chẩy từ một điểm trên cao xuống dưới thấp. Nó sẽ chuyển xuống phần thân dưới, lan tỏa đến chân trong một nhiệt lượng ấm áp tốt lành, cho đến khi đến tận lòng bàn chân thì ngừng lại.
Hành giả lúc đó lại phải quán lại từ đầu. Trong khi nguồn sinh lực tràn xuống phía dưới, nó sẽ dần dần đầy ngập nơi đan điền ở phần dưới thân mình, thấm thấu và lan tỏa nơi đó một sức nóng, làm cho hành giả cảm thấy như đang ngồi ngâm tới rốn trong một bồn nước nóng pha trộn đầy những dược thảo quý hiếm và thơm tho, do một vị y sĩ tài ba đã làm ra.
Bởi vì tất cả đều do tâm tạo, nên khi thực hành sự quán tưởng này, mũi sẽ thực sự ngửi mùi thơm tuyệt vời tinh khiết của miếng bơ mềm; thân sẽ cảm thấy một cảm giác nóng chẩy thật tuyệt diệu. Toàn thân và tâm sẽ hòa hợp hoàn toàn. Bạn sẽ thấy khang kiện và khỏe hơn cả khi còn trong tuổi hai mươi hay ba mươi. Lúc này, tất cả những tích lũy xấu hại ở trong các tạng phủ của bạn sẽ tiêu tan đi. Hệ thống tiêu hóa sẽ điều hòa hoàn hảo. Bạn sẽ không kịp nhận ra rằng, da bạn sẽ sáng rỡ khỏe mạnh. Nếu bạn tiếp tục kiên trì thực hành pháp quán tưởng này, sẽ không có bệnh nào mà không chữa khỏi, không có hạnh nào mà không làm được, không có bậc đạo quả nào mà không tới, không có pháp tu nào mà không thấu triệt được. Những kết quả ấy có đến nhanh hay chậm là tùy thuộc vào cách thực hành của bạn tinh tấn tới mức nào.
Hồi nhỏ tôi là một thiếu niên ốm yếu, trông tệ hơn bạn bây giờ nhiều. Tôi đã trải qua những đau khổ gấp mười lần bạn bây giờ. Các y sĩ rốt cuộc chỉ còn nước bó tay chịu thua. Tôi đã tự mình nghiên cứu cả trăm cách chữa trị, nhưng chẳng có cách nào làm bớt đi được. Tôi bèn cầu xin đến ơn trên. Cầu tất cả các vị tiên thánh trên trời, dưới đất, xin họ nhủ lòng thương mà cứu độ. Và tôi đã được cứu độ thật nhiệm mầu. Họ đã trải rộng sự hổ trợ và độ trì đến nơi tôi. Tôi đã bắt gặp được phương pháp quán tưởng đề hồ thật nhiệm mầu này. Thật là vui mừng không tả xiết. Ngay lập tức tôi đã thực hành nó với một quyết tâm toàn diện. Chưa quá một tháng, tất cả những vấn đề của tôi đã hoàn toàn biến mất. Và từ đó tới giờ, tôi chưa bao giờ bị bất cứ một căn bệnh nào quấy nhiễu, dù cả ở trong thân lẫn trong tâm.
Tôi trở thành một kẻ vô tâm, hoàn toàn không còn chút âu lo. Tôi quên đi thời gian trôi qua. Chẳng bao giờ tôi biết đến ngày tháng là gì, năm ấy có phải năm nhuận hay không. Dần dần tôi chẳng còn thích thú gì đến những điều mà thế gian này xem là quan trọng, và chẳng mấy chốc tôi cũng hoàn toàn quên mất những hi vọng, ước vọng và những tập quán của một người nam người nữ bình thường. Trong những năm trung niên, vì hoàn cảnh tôi bắt buộc phải xa rời Kyoto về ở ẩn trên miền núi rừng của vùng Wakasa. Tôi đã sống ở đó gần 30 năm, mà không có ai biết tới. Nhìn lại quãng thời gian đó, thấy thoáng qua và huyễn ảo như cuộc đời trong giấc mộng kê vàng của Lu Sheng.
Bây giờ tôi sống nơi hẻo lánh này trong vùng đồi núi Shirakawa, xa rời tất cả các nơi dân cư. Tôi có một hai lớp áo quần để che cái thân già khô héo này. Nhưng ngay cả giữa mùa đông rét mướt, trong những đêm mà cơn giá buốt gậm nhấm qua lớp áo bông mỏng, tôi cũng không bị cóng lạnh. Ngay cả trong những tháng không có một hạt, một quả rừng nào để hái nhặt được, và cũng chẳng có một hạt gạo nào, tôi cũng không chết đói.

Ðó tất cả là nhờ phương pháp quán tưởng này.

Bạn trẻ, bạn đã vừa học được một bí quyết có thể đem áp dụng được trong suốt cuộc đời. Tôi còn có gì hơn để dạy bạn?”

Giã từ Hakuyu

Hakuyu tiên ông ngồi yên lặng, đôi mắt nhắm lại. Tôi cám ơn ngài thật nồng hậu, những giọt lệ lấp lánh trên mắt, và rồi nói lời giã từ. Những vạt nắng cuối cùng đang vương vấn trên ngọn cây khi tôi ra khỏi động và từ từ tìm đường xuống núi. Ðột nhiên, có tiếng guốc gỗ lốc cốc vang trên nền đá và dội lại từ hai bên thung lũng làm tôi dừng lại giữa đường. Nửa lạ lùng, nửa không tin, tôi hồi hộp quay lại và thấy dáng ngài Hakuyu đi đến phía tôi từ đàng xa.
Khi đến gần đủ tầm nghe, ngài nói, “Không ai đi những con đường mòn này cả. Dễ lạc lối lắm. Sợ bạn khó tìm đường đi xuống, nên tôi đi tiễn chân một quãng.” Trong tay ngài nắm chặt một chiếc gậy gỗ, chân đi đôi guốc gỗ cao, ngài bước đi phía trước tôi, vừa nói vừa cười. Ngài chuyển động thân thật nhẹ nhàng khéo léo qua những ghềnh đá lởm chởm và sườn núi dốc ngược, đi qua những vùng đất hiểm trở dễ dàng như người đi tản bộ qua một khu vườn khang trang. Sau khi đi chừng một dặm, chúng tôi đến nơi bờ suối. Ngài nói nếu tôi cứ đi theo con suối sẽ không khó khăn gì tìm đường quay về làng Bạch Xuyên. Rồi dường như với nét mặt thoáng buồn, ngài quay lưng lại đi trở về lối cũ.
Một lần nữa, tôi chắp hai tay lại cúi sát đầu xuống đất tạ ơn. Tôi đứng đó bất động, nhìn theo hình bóng Hakuyu tiên ông đi trở lên con đường núi, thán phục sức mạnh và sự nhanh nhẹn trong những bước đi của ngài. Ngài chuyển động thật nhẹ nhàng, thật tự do không chút trở ngại, như thể ngài là một người đã vượt qua thế giới này, đã mọc thêm đôi cánh và đang bay lên gia nhập vào hàng ngũ của những vị thánh bất tử. Nhìn theo ngài, lòng tôi tràn ngập sự tôn kính ngưỡng mộ, và không khỏi có một chút thèm muốn được như vậy. Tôi cũng cảm thấy lòng se thắt lại luyến tiếc, biết rằng trong cả cuộc đời này có lẽ tôi sẽ chẳng bao giờ được gặp gỡ và học hỏi từ một người như ngài nữa.

Sự lợi ích của Nội Quán

Trở về chùa, tôi dốc tâm thực hành phương pháp Nội Quán, liên tục tinh tấn thực hành. Trong vòng chưa đến ba năm – không cần phải dùng đến thuốc thang, châm cứu hay ống giác – căn bệnh đã hành hạ tôi từ bao nhiêu năm nay đã tự tan biến. Không những thế, cũng trong thời gian ấy tôi đã kinh nghiệm được niềm vui bao la không tả xiết của sáu hay bẩy lần đại ngộ, đâm thủng và xuyên thấu được tới gốc rễ tất cả những công án khó tin, khó hiểu, khó nắm bắt và khó hội nhập mà từ trước tới giờ tôi chưa bao giờ có thể gậm được vào. Tôi cũng có được vô số lần tiểu ngộ khiến tôi đã múa may quay cuồng trong một điệu nhẩy vô tâm. Do đó, lần đầu tiên tôi biết được rằng thiền sư Ðại Huệ đã nói không ngoa khi ngài viết là ngài đã kinh nghiệm được mười tám lần đại ngộ và vô số lần tiểu ngộ.
Trong quá khứ, tôi thường phải bao vào hai hay ba lớp vớ tabi, nhưng gót chân tôi vẫn luôn luôn cảm thấy như chúng đang bị nhúng trong nước đá. Bây giờ, ngay cả trong tiết tháng ba lạnh giá nhất trong năm, tôi cũng không cần phải đi đôi nào. Tôi cũng không cần đến lò sưởi để sưởi ấm nữa. Năm nay tôi đã ngoài 80 tuổi, nhưng tới giờ tôi vẫn chưa bao giờ bị đau ốm gì cả. Chắc chắn tất cả những điều đó là lợi ích của bí quyết Nội Quán nhiệm mầu mà tôi đã thực hành bấy lâu nay.”

Ngọc Bảo phóng dịch

bat-tuy-jpg

Thiền sư PHILIP KAPLEAU
ĐỖ ĐÌNH ĐỒNG dịch
BA TRỤ THIỀN
GIÁO LÝ – TU TẬP – GIÁC NGỘ
Nguyên tác: The Three Pillars of Zen
Cập Nhật và Hiệu Đính 
theo Ấn Bản Kỷ Niệm Năm Thứ 35 của Nguyên Tác Tiếng Anh

PHẦN MỘT 
GIÁO LÝ VÀ TU TẬP

Chương II: 
Đề Xướng (Teisho) của Lão sư Bạch Vân về Công Án Mu


DẪN NHẬP CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP
 Mãi từ khi Triệu Châu, một trong các Thiền sư vĩ đại của Trung hoa đời nhà Đường, đáp “Mu”(1) cho một ông tăng hỏi con chó có Phật tánh hay không, những âm vang ngẫu nhiên đã dội qua các sảnh đường của các Thiền tự và Thiền viện hàng bao thế kỷ. Ngay cả ngày nay, không một công án nào thường được chỉ định cho hàng mới tu nhiều hơn nó. Giữa các sư Nhật bản thường đồng ý với
——————————————-
(1) Đây là công án “Mu” của Triệu Châu [hay “Triệu Châu Cẩu Tử”], Tàu phát âm là “Wu,” âm Hán-Việt là “Vô,” Nhật phát âm là “Mu,” có nghĩa đen là “Không” hay “Không có.” Trong ấn bản “Ba Trụ Thiền” do nhà xuất bản Thanh Văn ấn hành ở Hoa Kỳ vào năm 1991, người dịch đã dùng chữ “Không” để dịch chữ “Mu” của công án này. Chữ “Không” đã dùng trong ấn bản đó chỉ có nghĩa là “Không có” và nó không liên quan gì đến chữ “Không” trong nghĩa “Tánh Không” hoặc chữ “Emptiness” trong tiếng Anh. Đây là nói về mặt từ nghĩa, không phải nói về cách tham công án. Theo ý chỉ của Lão sư Philip Kapleau, tác giả của nguyên tác tiếng Anh, nên để nguyên chữ “Mu” theo cách phát âm của người Nhật, không dịch như đã giải thích ở Lời Tựa. (Đỗ Đình Đồng)
nhau rằng không vượt qua được nó thì không phá vỡ nổi tâm vô minh và mở con mắt Pháp được.
 Trong Vô Môn Quan (Nh. Mumonkan, H. Wu-men-kuan) do Thiền sư Vô Môn (Nh. Mumon, H. Wumen) biên tập, “Mu” mở đầu tập sách bốn mươi tám công án này.
 Nguồn năng lực của “Mu” là gì, cái gì khiến nó giữ vị trí hàng đầu trong các công án hơn một ngàn năm qua? Vả lại, những công án như “Tiếng vỗ của một bàn tay là gì?” và “Bộ mặt trước khi cha sinh mẹ đẻ là gì?” đều nhử mồi tâm phân biệt và kích thích trí tưởng tượng, “Mu” vẫn giữ sự lạnh lùng cách xa lý trí và tưởng tượng. Sự thực, cố gắng giải đáp “Mu” bằng lý luận, chúng ta được các sư cho biết, là giống như “cố đấm nắm tay qua vách sắt.” Bởi vì, lý luận và lý trí hoàn toàn không thể thấm nhập vào Mu được và hơn nữa dễ dàng mà nói rằng nó đã tự chứng minh nó như là một con dao giải phẫu tiện dụng phi thường để cắt đứt gốc rễ khỏi vô thức sâu kín nhất sự phát triển của cái “ta” và cái “không phải ta” hiểm ác, đánh độc tính thanh tịnh vốn có của Tâm và phá hoại tính toàn thể nền tảng của nó.
 Mỗi công án là một biểu hiện độc đáo của Phật tánh sống động, bất khả phân mà lý trí nhị nguyên không thể hiểu được. Bất chấp sự trái nghịch của các yếu tố khác nhau, các công án đều có ý nghĩa sâu xa. Tất cả đều chỉ bộ mặt con người trước khi cha sinh mẹ đẻ (bản lai diện mục: bộ mặt xưa nay), cái chân ngã của mình. Đối với những người ấp ủ văn tự cao hơn tinh thần thì công án tỏ ra thật là rắc rối, vì trong cách phát biểu, các công án đã thận trọng ném cát vào con mắt lý trí để buộc chúng ta mở con mắt Tâm thấy thế giới và mọi sự vật trong đó mà không bị bóp méo bởi những quan niệm và phán xét của chúng ta.
 Các công án đều lấy các đề tài cụ thể, các sự vật trần gian như con chó, cái cây, cái mặt, ngón tay để làm cho chúng ta thấy rằng, một mặt, mỗi sự vật đều có giá trị tuyệt đối, và mặt khác, chận đứng khuynh của lý trí tự neo mình trong những tư tưởng trừu tượng. Nhưng ý nghĩa của mọi công án đều giống nhau, thế giới là một toàn thể tương tùy, và mỗi một người riêng rẽ trong chúng ta là cái Toàn Thể đó.
 Các Thiền sư Trung hoa, những thiên tài tâm linh, đã sáng tạo những cuộc vấn đáp nghịch lý, không ngần ngại bịt mũi chế nhạo cái ý nghĩa hợp lý luận và thông thường trong các sáng tạo kỳ diệu của họ. Bằng cách tán tỉnh lý trí thử đưa ra những giải đáp không thể có được, các công án vén mở cho chúng ta các giới hạn cố hữu của tâm như là một phương tiện để nhận ra Chân lý tối hậu. Trong quá trình ấy, chúng giải phóng tâm ra khỏi cái bẩy ngôn ngữ, “mà nó vừa khít như một cái áo chẽn,”(2) nới lỏng chúng ta ra từ sự nắm giữ những giáo điều và thành kiến, cởi bỏ cho chúng ta xu hướng phân biệt tốt xấu và làm chúng ta trống rỗng hết vọng niệm về ta và người. Cuối cùng một ngày nào đó, chúng ta có thể nhận thức được rằng thế giới của Toàn Hảo thực ra không có gì khác với thế giới mà trong đó chúng ăn và bài tiết, cười và khóc.
Khi có người hỏi Thiền sư Trung Phong (Chung-feng) tại sao gọi giáo lý của Phật và chư Tổ là công án, sư đáp:
“Công án không biểu thị quan niệm riêng tư của bằng lý lẽ… Vì những cái cốt yếu của siêu việt tất cả, của
———————————————-
(2) Lời của William Golding, do Raynor C. Johnson dẫn trong “Watcher on the Hills, Harper, (New York, 1959) trang 27.
giải thoát tối hậu, sự thấm nhập hoàn toàn, và sự đạt thành một cá nhân nào mà biểu thị nguyên lý tối thượng… Nguyên lý này phù hợp với nguồn tâm linh, phù hợp với huyền nghĩa, diệt sanh tử, siêu việt phiền não. Không thể hiểu nó bằng luận lý; không thể truyền đạt nó bằng lời nói; không thể giải thích nó bằng văn tự; không thể đo lường nó đồng nhất, không một cái gì có thể vượt qua công án.”(3)
 Công lao to lớn của các công án, được xếp hạng trên cả lãnh vực mênh mông của các giáo lý Đại thừa, là bắt chúng ta, theo cách thức tinh xảo và thường có tính chất kịch, học các giáo lý không phải chỉ đơn giản bằng trí óc mà còn bằng toàn thể con người mình, và từ chối cho phép chúng ta ngồi lý thuyết về chúng một cách vô tận trong trừu tượng. Những gì Henrich Zimmer nói về một số kiểu quán tưởng cũng đặc biệt đúng với các công án, tinh thần ấy phải
được chứng minh trước vị lão sư và không chỉ giải thích: “Tri thức là phần thưởng của hành động…Vì do làm việc mà người ta trở nên thay đổi. Thực hiện một dáng điệu có tính cách tượng trưng, thực sự sống, đến tận giới hạn, qua một vai trò đặc biệt, người ta sẽ đi đến thể hiện sự thật vốn có trong vai trò ấy. Đau khổ vì các hậu quả của nó, người ta hiểu rõ và làm kiệt quệ nội dung của nó…”(4)
 Tuy nhiên, không nên giả định rằng người ta có thể đạt đến điểm này một cách dễ dàng mà không có sự độ xuống sau khi làm y quay mòng. Bây giờ người mù đã mất chỗ nương tựa duy nhất và trực giác của y, y không biết sẽ
———————————————-
(3) Miura và Saski dẫn trong Zen Dust, trg. 5.
(4) Philosophies of India của Henrich Zimmer, do Joseph Campbell biên tập (Princeton, N.J., Priceton University Press, 1969), trang 544.
lượng nào của thất vọng và ngay cả tuyệt vọng. Trong Zen Comments on the Mumonkan [Thiền bình Vô Môn Quan] (trg. 101), Thiền sư hiện đại Shibayana dẫn lời thầy ông về chức năng của công án: “Giả sử ở đây là một người hoàn toàn mù đang cực nhọc nương theo cây gậy của y và tùy thuộc vào trực giác của mình. Vai trò của công án là, một cách không thương xót, lấy đi cây gậy của y và đẩy y ngã đi đâu hay tiến tới như thế nào. Y bị ném vào hố sâu tuyệt vọng. Cùng cách thức như thế, công án sẽ tước mất tất cả lý trí và tri thức của chúng ta một cách không thương xót. Tóm lại, vài trò của công án là không dẫn chúng ta đến ngộ một cách dễ dàng, trái lại còn làm cho chúng ta mất cả đường lối và đẩy chúng ta vào tuyệt vọng.”
Giải đáp đầy đủ một công án liên hệ với sự vận động của Tâm từ trạng thái vô minh (mê hoặc) đến nhận thức rung động bên trong về chân lý sống động. Điều này ám chỉ sự hiện lên trong vùng ý thức của Phật Tâm không tỳ vết, là cái trái nghịch với tâm mê hoặc. Quyết tâm chiến đấu với một công án, thoạt đầu, phát sinh do lòng tin vào thực tại của Tâm Bồ-đề, chính cuộc chiến đấu là nỗ lực của Tâm này vứt bỏ sợi xích vô minh và đi đến Tự Tri.
 Lời đề xướng này do Thiền sư Bạch Vân ban cho, không có chú thích, khoảng ba mươi lăm cư sĩ tại một khóa nhiếp tâm vào năm 1961. Nó được ghi lại ở đây bằng lời dịch đúng như ông đã cống hiến, trừ sự xuất hiện phụ của vài từ ngữ lặp đi lặp lại vụng về không thể tránh được len vào lời nói ứng khẩu. Bằng sự rõ ràng và sắc bén, bằng hứng khởi, khích lệ và dẫn dắt, nó đem lại cho hàng mới tu cũng như hàng cao đệ, nó đứng như một lời bình kiệt xuất về công án thời danh này.
 Lời bình luận sinh động, sâu sắc (khác với lời bình đi kèm công án) thật là vô giá đối với người phát nguyện ước mong lợi dụng công án làm bài tập luyện tinh thần. Ngoài ra, để làm cho y quen với bối cảnh của các nhân vật trong vở kịch và diễn đạt bằng ngôn ngữ hiện thời các từ ngữ khó hiểu và ám ngữ ẩn dụ thường gặp trong ngôn ngữ hằng ngày của Trung hoa thời xưa mà các công án và lời bình khi soạn thảo đã sử dụng, nó ném trước mặt y tinh thần của công án bằng ngôn ngữ ngắn gọn, mạnh mẽ. Một người thiếu định hướng này rất có thể sẽ thấy công án xa lạ, nếu không nói là kỳ dị.
 Vì đề xướng (teisho) không phải là bài giảng thông thường hay bài thuyết pháp nói với tất cả mọi người không trừ ai mà là một phần trong toàn bộ sự huấn luyện Thiền, nó thường được ban cho trong khóa nhiếp tâm, cốt yếu làm lợi ích cho những ai đến để thực hành tọa thiền.(5) Trong tự viện, đề xướng diễn ra ít nhất một lần và thường là hai lần một ngày, được tiếng bán chung (hansho) trang nghiêm báo trước, giữa tiếng chuông, trống và thanh la lớn nhất dùng trong Thiền viện. Lúc có báo hiệu ấy, từ phòng tọa thiền tất cả xếp hàng vào chánh điện và chia thành hai nhóm đối diện nhau, thẳng góc với bàn thờ, tự ngồi trên tấm đệm trong theo tư thế ngồi cổ truyền của người Nhật (seiza: túc tọa). Rồi vị lão sư xuất hiện với người thị giả tháp tùng mang tập sách công án(6) bọc trong tấm lụa lễ, cả
hai như là dấu hiệu tôn kính và bảo vệ. Tất cả đều khiêm tốn cúi đầu trước vị lão sư khi ông tiến tới trước bàn Phật (Butsudan: Phật đàn) để đốt nhang và cắm trước tượng Phật. Rồi vị lão sư dẫn đầu, mọi người đứng lên, mặt
————————————————
(5) Các tín đồ cũng có dịp được nghe đề xướng, mặc dù họ không tham dự nhiếp tâm. Trong một vài tự viện, đề xướng cũng được ban cho vào những lúc khác ngoài nhiếp tâm mà đầu tiên là cho các tăng nhân nội trú.
(6) Về tên của những sách này, xem “Công án” ở Chương X.
hướng về bàn Phật và ông tự quì lạy ba lần. Những hành động sùng mộ này tỏ lòng biết ơn, tôn kính và khiêm cung đối với Phật và các Tổ sư đều được mọi người thực hiện. Vị lão sư ngồi trên một tấm tọa cụ lớn đặt trên một cái bệ, mặt hướng về bàn Phật, chân xếp theo tư thế kiết già và hướng dẫn cả nhóm tụng một đoạn ngắn rút ra từ một quyển kinh. Bây giờ ông bắt đầu bài đề xướng.
 Cũng giống như đoạn kinh tụng trước, bài đề xướng là một lễ vật dâng lên Phật, và thực tế đây là ý nghĩa việc lão sư hướng mặt về bàn Phật mà không hướng mặt về phía người nghe trong khi đề xướng. Trong khi chính ông nói với Phật, quả thật vị lão sư nói: “Đây là lời con bày tỏ về Chân Lý trong các lời dạy của Người và mong Người sẽ hài lòng.”
 Bài đề xướng không phải là một bài diễn văn thông thái về “ý nghĩa” của công án, vì vị lão sư biết rằng những giảng giải, dù phức tạp hay vi diệu đến đâu cũng không thể đưa đến nội tri ấy, mà chỉ có nó mới làm cho người ta chứng minh được tinh thần công án với sự chắc chắn và lòng xác tín. Thực tế, các Thiền sư chỉ xem định nghĩa và giải thích là khô khan, không có sự sống, và cuối cùng sẽ dẫn đến lầm lạc vì vốn bị giới hạn. Chỉ một tiếng “Đồ ngu!” thốt ra từ đáy lòng còn nói được nhiều hơn hàng triệu chữ định nghĩa nó. Vị lão sư cũng không làm nặng gánh người nghe bằng những diễn thuyết thuần triết học về giáo lý Phật giáo hay về bản chất siêu hình của thực tại tối hậu.
 Mục đích của Thiền sư là làm sống lại tinh thần và kịch cảnh của công án, qua từ ngữ và dáng diệu có trọng lượng, ông đem lại sự sống cho sự thật vốn có trong vai trò của các nhân vật chính khác nhau. Nhận thức sắc bén về các mức độ hiểu khác nhau của người nghe, ông nói lời bình luận để mỗi người nhận được tùy theo khả năng hiểu của họ, ngay cả khi ông liên hệ tinh thần công án với kinh nghiệm sống thường ngày của người nghe. Nói theo ngôn ngữ Thiền, vị lão sư “kích phát” công án từ hara, hy vọng rằng các tia chân lý bắn ra soi sáng tâm người nghe.
 Rồi chính vị lão sư phải đưa ra lời đề xướng từ hara, nếu nó chói ngời tinh thần và sức mạnh toàn thể con người ông và tương tự, người nghe cũng phải tập trung tâm họ ở hara, nếu họ muốn lãnh hội và thấm nhập trực tiếp và trọn vẹn tâm lý đang máy động mà vị lão sư đang phóng vào họ. Lắng nghe đề xướng thực ra là một hình thức khác của tọa thiền, nghĩa là một trạng thái tập trung không gián đoạn đưa đến sự thấm nhập toàn bộ. Vì thế, tâm tập trung không nên để bị sự ghi chép những điểm đáng chú ý trong khi nghe đề xướng hoặc bị sự chuyển hướng của đôi mắt trong tư thế “ngồi” làm phân tán. Trong một tự viện kỷ luật nghiêm túc, các vị trưởng tăng sẽ khiển trách những người mới tu cố gắng ghi chép những điểm đáng chú ý hoặc để mắt vẩn vơ khắp thiền đường nhìn người khác ngồi.
 Riêng đối với những ai sùng mộ mà bài luyện tập tinh thần là một công án, lời đề xướng bằng cách cung cấp nhiều “mấu cứ” giới thiệu một cơ hội vô song để đạt nội kiến trực tiếp ý nghĩa cốt yếu của công án. Nếu người ấy đã thành công trong việc làm cạn kiệt các tư niệm qua sự tập trung nhất tâm và đạt sự hợp nhất tuyệt đối với công án của mình, một câu nói duy nhất do vị lão sư thốt ra cũng có thể là mũi tên vàng bất thần tìm thấy đích của nó, xé toang chiếc áo u tối sâu kín nhất và làm tâm tràn ngập ánh sáng và nội tri. Đối với người tâm chưa chín muồi – nói cách khác, vẫn còn bị bao phủ trong vọng niệm – lời đề xướng là một nguồn chỉ điểm phong phú cho sự thực hành tương lai. Nhưng đối với tất cả, dù tâm của họ ở trạng thái nào, một bài đề xướng đanh thép cũng đem lại cho họ hứng khởi và khích lệ.
 Khi hoàn tất bài đề xướng, vị lão sư lặng lẽ xếp tập công án lại và tất cả cùng với ông tụng Bốn Lời Nguyện. Trong khi hay sau khi đề xướng, không lúc nào ông yêu cầu hay khuyến khích ai hỏi câu nào cả. Giáo lý Thiền cau mày với những câu hỏi có tính cách lý thuyết vì chúng không dẫn đến kinh nghiệm trực tiếp và đầu tiên về chân lý. Thái độ ấy có thể là noi dấu Phật, người đã giữ một “niềm im lặng cao quí” bất cứ khi nào có người hỏi những câu như, “Vũ trụ và linh hồn hữu hạn hay vô hạn? Bậc thánh còn hiện hữu sau khi chết hay không?” Và Phật giáo Thiền, tinh túy của giáo lý Phật giáo, cũng từ chối bàn đến những câu hỏi mà rốt ráo không có câu trả lời, hoặc những câu hỏi mà câu trả lời chỉ có thể hiểu được với cái tâm đã tắm trong ánh sáng trực quan toàn vẹn, tức là giác ngộ viên mãn. Trong lúc độc tham khi có người hỏi những câu hỏi trừu tượng, lý thuyết (vì thỉnh thoảng có như thế), thường vị lão sư ném trả chúng lại cho người hỏi, cố gắng làm cho người hỏi thấy cái nguồn phát sinh ra những câu hỏi ấy, nối kết người hỏi với cái nguồn ấy.
 Nhưng còn một số lý do khác nữa tại sao các câu hỏi trừu tượng bị nhìn với thái độ không thích thú? Sự bận rộn với những câu hỏi như thế không những chỉ có khuynh hướng chiếm mất chỗ của tọa thiền và sự giác ngộ mà chỉ có tọa thiền mới đưa đến được, mà còn bằng cách cù lét lý trí chúng tạo ra khó khăn vô số cho tâm tĩnh lặng và rỗng không, rất thiết yếu cho kiến tánh. Câu đáp cổ điển của Phật cho một tăng nhân dọa bỏ cuộc sống tu hành trừ phi Phật trả lời câu hỏi của ông ta về bậc thánh còn hiện hữu sau khi chết hay không, đáng được nhắc lại:
 “Nếu có người bị một mũi tên tẩm độc đả thương thì bạn bè và thân nhân có nên tìm cho người ấy một y sĩ hay một nhà giải phẫu; và người bệnh có nên nói: ‘Tôi sẽ không chịu rút mũi tên này ra cho đến khi nào tôi biết được người bắn tôi bị thương thuộc đẳng cấp chiến sĩ hay đẳng cấp Bà-la-môn… Biết được anh ta cao hay thấp, trung bình, có da đen, ngăm ngăm hay vàng, ở thôn quê, thị xã hay thành phố, nó là mũi tên thường hay mũi tên đầu có ngạnh…Người ấy sẽ chết mà không bao giờ biết được điều ấy.”(7)
 Và trong một đối thoại khác Phật nói: “Cuộc sống tôn giáo không tùy thuộc vào tín điều thế giới là thường hay vô thường, hữu hạn hay vô hạn; linh hồn và thể xác là đồng nhất hay khác biệt hoặc tín điều bậc thánh còn hiện hữu sau khi chết hay không… Nó không lợi ích gì cả, nó cũng chẳng liên hệ gì với các nền tảng tôn giáo, cũng không có khuynh hướng diệt dục…để đạt trí tuệ vô thượng và Niết-bàn.”(8) 
———————————————-
(7) Majjhima Nikaya 63.
(8) Majjhima Nikaya 72.
ĐỀ XƯỚNG
 Hôm nay tôi sẽ bàn về trường hợp đầu của Vô Môn Quan, nhan đề: “Con chó của Triệu Châu.” Tôi sẽ đọc chính công án, rồi đến lời bình của Vô Môn.
Công án:
Một ông tăng hết sức trang nghiêm hỏi Triệu Châu: “Con chó có Phật tánh hay không?” Triệu Châu đáp: “Mu.”(9)
Lời Bình của Vô Môn:
 Tu Thiền phải lọt qua cái ải(10) do các Tổ dựng lên. Để nhận ra điều kỳ diệu này gọi là ngộ, phải dứt tất cả tư
niệm [phân biệt]. Nếu không vượt qua được ải ấy, không diệt được sự xuất hiện các tư niệm, thì cũng giống như bóng ma bám trên đầu cây ngọn cỏ.
———————————————
 (9) “Mu” nguyên là chữ Hán, người Tàu phát âm là “Wu,” âm Hán Việt là “Vô,” người Nhật phát âm là “Mu,” có nghĩa đen là “Không” hay “Không có” và không liên quan gì với chữ “Không” trong nghĩa “Tánh Không” hay chữ “Emptiness” trong tiếng Anh. Đây là nói về mặt từ nghĩa, không phải nói về cách tham công án này. Vậy, người chỉ định công án này và người nhận tham nó tùy nghi chọn cách phát âm cảm thấy thích hợp (‘Mu’ hay ‘Wu’ hay ‘Vô’). Xem phần âm Hán-Việt và lời dịch toàn bộ công án “Triệu Châu Cẩu Tử” theo nguyên tác Hán văn của Thiền sư Vô Môn, ở Chương X.
(10) Ở Trung hoa ngày xưa, các cửa ải được dựng trên các con đường chính dẫn đến một thị trấn hay một thành phố, nơi ấy người ta phải qua sự kiểm soát trước khi được phép nhập vào thị trấn hay thành phố, có thể so sánh đại khái với các trạm quan thuế hay các trạm kiểm soát di trú ngày nay.
 Thế thì cái ải do các Tổ dựng lên là gì? Ấy là “Mu,”
một cái ải của lời dạy tối thượng. Rốt ráo, nó là cái ải không phải là ải. Ai đã lọt qua ải ấy không những chỉ thấy Triệu Châu mặt đối mặt mà còn tay trong tay cùng bước với tất cả Tổ sư. Quả thật, người ấy có thể đứng mày đối mày, nghe cùng lỗ tai, thấy cùng con mắt.
 Kỳ diệu thay! Ai không muốn lọt qua ải ấy? Vì nó, phải tập trung ngày đêm, tự hỏi bằng từng cái trong 360 cái xương và 84 ngàn lỗ chân lông. Đừng biện giải “Mu” là không có gì hết, cũng đừng suy nghĩ nó bằng các hạn từ hiện hữu hay không hiện hữu. [Phải đạt đến độ cảm thấy] như nuốt hòn sắt nóng đỏ mà không thể khạc ra được dù đã cố hết sức. Khi đã dứt bỏ tất cả vọng niệm và phân biệt, trong và ngoài như một, thì sẽ giống như người câm nằm mộng [không thể nói được mình mộng cái gì]. Một khi hốt nhiên ngộ được, sẽ long trời lở đất. Tựa như đoạt được thanh long đao của Quan tướng quân, có thể gặp Phật giết Phật [nếu họ cản trở mình] gặp Tổ giết Tổ [nếu họ chướng ngại mình]. Đối mặt với sanh tử, nhưng vẫn tự do, có thể dạo chơi trong sáu nẻo luân hồi và bốn cách sinh trong niềm vui chánh định vô tư.”
 Làm sao đạt được như vậy? Hãy vận dụng toàn tâm toàn lực vào Mu. Nếu cứ tiếp tục như thế không gián đoạn thì tâm giống như ánh chớp lóe lên trong bóng tối, bỗng nhiên trở nên sáng ngời. Kỳ diệu thực!

Kệ của Vô Môn:
 “Con chó, Phật tánh!-
Toàn thể, tuyệt lệnh!.
Một niệm “có,” “không”
 Chôn thân mất mạng.”
 Nhân vật chính của công án này là Triệu Châu, một Thiền sư lừng danh Trung quốc. Tôi nghĩ tốt hơn nên gọi sư là Tổ Triệu Châu. Tôi nghĩ rằng lời đề xướng của tôi hôm nay sẽ dài, tôi sẽ bỏ qua không nói với quí vị các sự kiện về cuộc đời Triệu Châu. Nói như thế này cũng đủ, như tất cả quí vị đều biết, sư là ông Tổ vĩ đại của Thiền. Trong khi có nhiều công án tập trung quanh sư, chắc chắn đây là đây là công án được biết đến nhiều nhất. Sư Vô Môn hăng hái tham công án này đến sáu năm và cuối cùng đã chứng ngộ Tự-tánh. Hiển nhiên nó đã tạo ấn tượng sâu sắc nơi sư, vì sư đã đặt nó ở đầu tập sách bốn mươi tám công án của mình. Thực ra không có lý do đặc biệt nào tại sao phải đặt công án này ở vị trí đầu tiên – người ta có thể đặt bất cứ công án nào khác ở đầu cũng được – nhưng tình cảm của Vô Môn dành cho nó rất thân thiết đến nỗi sư đặt nó ngay ở đầu sách một cách tự nhiên.
 Dòng đầu tiên viết: “Một ông tăng hết sức trang nghiêm hỏi Triệu Châu…” nghĩa là câu hỏi của ông tăng không phải vu vơ, cũng không nhảm nhí mà có sự quan tâm sâu xa.
 Phần kế tiếp: “Con chó có Phật tánh hay không?” dựng câu hỏi: “Phật tánh là gì?” Một câu rất nổi tiếng trong kinh Niết Bàn nói rằng: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh.” Thành ngữ “Tất cả chúng sinh” nghĩa là toàn bộ cuộc tồn sinh. Không phải chỉ có con người mà loài vật, ngay cả cây cỏ cũng là chúng sanh. Vì thế, con chó, con khỉ, con chuồn chuồn, con sâu đều có Phật tánh, theo kinh Niết Bàn. Tuy nhiên, theo văn mạch của công án này, quí vị có thể xem hạn từ ấy chỉ nói đến động vật.
 Thế thì Phật tánh là gì? Một cách vắn tắt, bản tánh của vạn vật là như thế và nó có thể thành Phật. Bây giờ, một vài người trong quí vị nghĩ rằng có một cái gì đó gọi là Phật tánh ấy ẩn nấp bên trong chúng ta, có thể hỏi về chỗ của Phật tánh này. Quí vị có thể cân nhắc nó với lương tâm cái mà mọi người, ngay cả kẻ ác, đều cho là mình có. Quí vị sẽ không bao giờ hiểu được chân lý của Phật tánh cho đến khi nào quí vị còn chấp chứa một cái nhìn bề ngoài như thế. Thiền sư Đạo Nguyên giải thích câu kinh Niết Bàn này có nghĩa là cái gì vốn có đối với tất cả chúng sinh là Phật tánh, và không có nghĩa rằng tất cả chúng sinh có một cái gì đó gọi là Phật tánh. Như thế, theo cách nhìn của Đạo Nguyên, chỉ có Phật tánh, không có gì khác.
 Trong Phật giáo, “Phật tánh” là một từ thân mật và “Pháp tánh” là một từ không ngôi vị. Nhưng nếu chúng ta nói Phật tánh hay Pháp tánh, bản chất cũng như nhau. Một người trở thành giác ngộ đối với Pháp là một vị Phật, vì thế Phật xuất hiện từ Pháp. Kinh Kim Cương nói rằng tất cả chư Phật và sự giác ngộ của các Ngài đều xuất hiện từ Pháp. Do đó, Pháp là mẹ của Phật. Thực ra chẳng có mẹ cũng chẳng có con, như tôi đã nói, dù nói Phật hay nói Pháp thì cũng như nhau.
 Pháp của Pháp tánh là gì? Pháp có nghĩa là hiện tượng. Những gì chúng ta gọi là hiện tượng – là những cái hiển nhiên đối với các giác quan – trong Phật giáo gọi là pháp (dharmas). Chữ hiện tượng, vì nó chỉ lên hệ đến các khía cạnh có thể quan sát, không ám chỉ cái mà nó làm cho chúng hiển hiện, có một nội dung giới hạn. Các hiện tượng này gọi là Pháp (Dharma), chỉ vì chúng xuất hiện không do ngẫu nhiên cũng không do ý muốn của một tác nhân đặc biệt giám thị vũ trụ. Tất cả mọi hiện tượng đều là kết quả sự vận hành của luật nhân quả. Chúng xuất hiện khi các nhân duyên tác động hội đủ. Khi một trong các nhân hay duyên trở nên thay đổi thì hiện tượng cũng thay đổi theo. Khi sự kết hợp của các nhân và duyên hoàn toàn phân tán thì hình thể cũng biến mất theo. Toàn bộ cuộc tồn sinh là biểu hiện của Luật này, Pháp này. Bây giờ, vì có nhiều cách thức hiện hữu vì thế cũng có nhiều pháp tương ứng với các hiện hữu này. Bản thể của các pháp khác nhau này chúng ta gọi là Pháp tánh. Hoặc chúng ta nói Pháp tánh hoặc chúng ta dùng một hạn từ có tính cách ngôi vị hơn “Phật tánh,” các từ ngữ này cùng chỉ một thực tại duy nhất. Mọi sự vật, theo bản tánh của chúng, tùy thuộc vào quá trình biến hóa vô tận – đây là Phật – hay Pháp tánh.
 Bản thể của Phật – hay Pháp tánh này là gì? Trong Phật giáo gọi nó là Không (Shunyata). Bây giờ, Không không phải chỉ là cái trống rỗng, nó là cái gì sinh động, năng động, không có hình khối, không cố định, ở bên khia cá thể tính hay nhân cách tính – là cái bao bọc mọi hiện tượng. Ở đây, chúng ta có nguyên lý nền tảng hay giáo lý hay triết lý Phật giáo.
 Đối với Phật Thích-ca Mâu-ni, đây không phải chỉ là lý thuyết mà còn là chân lý mà Ngài đã trực ngộ. Với sự chứng ngộ mà nó là suối nguồn của toàn bộ giáo lý Phật giáo, quí vị sẽ lĩnh hội thế giới Không này. Thế giới này – không cố định, không hình khối, siêu việt cá thể tính hay nhân cách tính – ở ngoài tầm mức của trí tưởng tượng. Do đó, bản thể chân thực của sự vật, tức Phật hay Pháp tánh, thì không thể suy nghĩ hay tìm hiểu được. Vì cái gì có thể tưởng tượng được đều mang hình thể hoặc màu sắc, bất cứ điều gì người ta tưởng tượng về Phật tánh đều không thực. Thực ra, cái gì người ta suy nghĩ, tưởng tượng chỉ là hình ảnh về Phật tánh, không phải chính Phật tánh. Nhưng trong khi Phật tánh ở bên kia mọi suy tưởng, bởi vì chúng ta vốn là Phật tánh, chúng ta có thể giác ngộ được Phật tánh. Tuy nhiên, chỉ qua chứng ngộ chúng ta mới có thể khẳng định được nó trong Tâm. Vì thế, giác ngộ là tất cả. Một khi nhận ra thế giới Không, quí vị sẽ sẵn sàng hiểu bản tánh của thế giới hiện tượng và thôi bám vào nó. Những gì chúng ta thấy là hư vọng, không có bản chất, giống như các trò hề của những hình nộm trong phim. Quí vị sợ chết ư? Không cần phải sợ. Hoặc quí vị bị giết hoặc chết một cách tự nhiên, cái chết không có thực chất nào khác hơn thực chất của các hình nộm ấy. Hoặc nói cách khác, nó không có gì thực hơn dùng dao chém không khí hoặc sự nổ vỡ của bong bóng, chúng sẽ tái hiện dù vẫn thường vỡ tan như vậy.
 Khi thức ngộ thế giới của Phật tánh, chúng cũng sẽ thản nhiên với cái chết, vì biết rằng mình sẽ tái sinh qua sự giao hợp của một người cha và một người mẹ nào đó. Chúng ta sẽ tái sinh khi các quan hệ của nghiệp bắt chúng ta phải tái sinh. Chúng ta sẽ chết khi các quan hệ của nghiệp đưa chúng ta đến cái chết. Chúng ta là hóa thân của các quan hệ của nghiệp và khi chúng biến đổi chúng ta cũng biến đổi theo. Cái chúng ta gọi là cuộc đời không gì khác hơn là một quá trình của những thay đổi như thế. Nếu chúng ta không thay đổi, chúng ta sẽ không sống. Chúng ta trưởng thành và già cỗi vì chúng ta sống. Bằng chứng chúng ta sống là sự kiện chúng ta chết. Chúng ta chết vì chúng ta sống. Sống có nghĩa là sinh và tử. Sáng tạo và hủy diệt có nghĩa là sống.
 Khi thực hiểu nguyên lý nền tảng này, quí vị sẽ không lo âu về sự sống và cái chết của mình. Rồi quí vị sẽ có được tâm vững chắn và hạnh phúc trong cuộc đời. Dù cho trời đất có bị đảo ngược, quí vị cũng không sợ hãi. Và dù cho bom nguyên tử hay bom khinh khí nổ, quí vị cũng sẽ không chao động vì sợ hãi. Bao lâu quí vị còn trở thành một với trái bom, thì có gì phải sợ? “Không thể được,” quí vị sẽ nói. Nhưng dù muốn dù không, quí vị cũng bắt buộc phải trở thành một với nó, phải không? Vả lại, nếu quí vị bị bắt đem đi tế sinh, đương nhiên quí vị sẽ bị thiêu sống. Vì thế, hãy trở thành một với ngọn lửa khi không có cơ hội nào để thoát thân! Nếu quí vị rơi vào nghèo túng, hãy sống như thế không phàn nàn, bấy giờ sự nghèo túng sẽ không còn là gánh nặng nữa. Trái lại, nếu quí vị giàu có, hãy sống với sự giàu có của mình. Tóm lại, Phật tánh có tính chất thích ứng vô cùng.
 Trở lại với công án, chúng phải tiến gần đến câu hỏi: “Con chó có Phật tánh hay không?” với sự cảnh giác, vì chúng ta không biết ông tăng ấy ngu thật hay chỉ giả vờ để thử Triệu Châu. Nếu Triệu Châu trả lời, “Có” hoặc “Không có” thì sư sẽ bị hạ ngay. Quí vị có thể hiểu tại sao không? Bởi điều quan hệ không phải là vấn đề “có” hoặc “không có.” Mọi sự vật đều là Phật tánh thì trả lời thế nào cũng sẽ phi lý. Nhưng đây là “Pháp chiến,” Triệu Châu phải đỡ quả đấm. Sư đã đỡ bằng cách đáp sắc bén “Mu.” Cuộc đối thoại chấm dứt tại đây.
 Trong các bản khác của công án này, ông tăng hỏi tiếp: “Tại sao con chó không có Phật tánh trong khi kinh Niết Bàn nói tất cả chúng sinh đều có Phật tánh?”(11) Triệu Châu gạt phăng: “Nó có nghiệp riêng!” Những gì Triệu Châu muốn nói là Phật tánh của con chó thì không gì khác hơn là nghiệp. Các hành động được thực hiện với tâm mê hoặc sẽ sản sinh ra kết quả đau đớn. Đây là nghiệp (karma). Nói rõ hơn, con chó là con chó như là kết quả nghiệp quá khứ của nó qui định nó thành con chó. Đây là sự vận hành của Phật tánh. Vì thế, đừng nói, dường như có một cái gì đó đặc biệt được gọi là “Phật tánh.” Đây là ẩn ý trong chữ “Mu” của Triệu Châu. Thế thì rõ ràng “Mu” không dính dáng gì đến sự hiện hữu hay không hiện hữu của Phật tánh. Lời đáp “Mu” phơi bày và đồng thời ném trọn vẹn Phật tánh ra trước mặt chúng ta. Bây giờ, trong khi quí vị có thể
———————————————
(11) Ông tăng hiển nhiên đã cho chữ “Mu” của Triệu Châu có nghĩa là “Không có.”
không hiểu được trọn vẹn những gì tôi đang nói thì cũng không bước lạc đường nếu quí vị biện giải Phật tánh theo cách này.
 Lý trí không thể lãnh hội được Phật tánh. Để trực tiếp lãnh hội nó, quí vị phải tìm tâm mình với lòng sùng mộ tột cùng, cho đến khi nào quí vị tin tuyệt đối vào sự hiện hữu của nó, vì rốt ráo, quí vị chính là Phật tánh này. Trước tôi đã nói rằng Phật tánh là Không (Ku) – không ngôi vị, không hình khối, không cố định và có thể biến hóa vô cùng – tôi chỉ cống hiến một bức chân dung về nó mà thôi. Có thểnghĩ về Phật tánh theo các hạn từ đó, nhưng quí vị phải hiểu rằng bất cứ điều gì quí vị suy nghĩ, tưởng tượng nhất thiết đều không thực. Vì thế không có cách nào khác hơn là kinh nghiệm chân lý trong tâm mình. Đây là cách Vô Môn với lòng tốt vô lượng đã chỉ cho.
 Bây giờ chúng ta hãy xét đến lời bình của Vô Môn. Sư bắt đầu bằng cách nói: “Tu Thiền…” Tọa thiền, độc tham, nghe đề xướng – tất cả những cái này gọi là tu Thiền. Chú tâm vào các chi tiết trong cuộc sống hàng ngày của mình cũng là tu Thiền. Khi cuộc sống của mình và Thiền là một là quí vị đang sống Thiền thực sự. Trừ phi nó hợp với các hoạt động thường ngày của mình thì Thiền chỉ là một món trang sức. Quí vị phải thận trọng, không nên khoa trương Thiền mà chỉ lặng lẽ hòa lẫn nó vào cuộc sống của mình. Một thí dụ cụ thể về sự chú ý, khi quí vị bỏ đôi guốc lại ở hàng ba hay đôi dép lại ở nhà tắm, quí vị phải cẩn thận xếp chúng lại đúng vị trí để người kế có thể dùng được ngay cả trong đêm tối. Sự chú ý như thế là một biểu hiện thực tế của Thiền. Nếu quí vị đặt guốc hay dép một cách lơ đãng là quí vị đang thiếu chú tâm. Khi đi quí vị phải bước cẩn thận để không bị trượt té hay vấp ngã. Chớ trở nên sơ hở.
 Nhưng tôi lạc đề rồi. Hãy tiếp tục: “…phải lọt qua cái ải do các Tổ dựng lên.” “Mu” đúng là cái ải như thế. Ngay từ đầu tôi đã nêu rõ: chẳng có ải nào cả. Mọi sự vật đều là Phật tánh, không có cổng nào để vào hay ra cả? Nhưng để thức tỉnh chúng ta biết sự thật rằng mọi sự vật đều là Phật tánh, các Tổ miễn cưỡng dựng lên các ải và thúc giục chúng ta vượt qua. Các Tổ kết tội sự thực hành không đúng và phản đối những câu trả lời không đủ của chúng ta. Khi quí vị phát triển đều đặn trong chân thành, một ngày nào đó, quí vị sẽ hốt nhiên Tự ngộ. Khi sự kiện này xảy ra, quí vị có thể vượt qua ải một cách dễ dàng. Vô Môn Quan là một tập sách chứa bốn mươi tám cái ải như thế.
 Dòng kế tiếp bắt đầu: “Để nhận ra điều kỳ diệu này gọi là ngộ …” Hãy xét chữ “kỳ diệu,” bởi vì ngộ không thể giải thích được, không thể suy nghĩ được, nên nó được miêu tả là kỳ diệu… “phải dứt tất cả mọi tư niệm [phân biệt]. Câu này có nghĩa là tiến gần Thiền bằng cái nhìn giả sử hay lý luận là vô ích. Quí vị không bao giờ đi đến ngộ được qua suy luận, nhận thức hay khái niệm hóa. Hãy thôi bám vào tất cả mọi hình thức tư niệm! Tôi nhấn mạnh điểm này, vì nó là tâm điểm của tu Thiền. Và đặc biệt đừng nhầm lẫn mà suy nghĩ rằng ngộ phải thế này hay thế kia.
 “Nếu không thể vượt qua ải ấy, không diệt được sự xuất hiện của các tư niệm, thì cũng giống như hồn ma bám nhờ trên đầu cây ngọn cỏ.” Hồn ma bóng quế không xuất hiện công khai giữa ban ngày mà chỉ lén lút hiện ra theo bóng tối, người ta nói thế, bám vào đất hay dương liễu. Chúng tùy thuộc vào các vật phụ trợ này để hiện hữu. Theo một nghĩa nào đó, con người cũng là những hồn ma bóng quế, vì đa số chúng ta không thể vận hành độc lập với tiền, thế đứng xã hội, danh vọng, bạn bè, uy quyền, hoặc những thứ khác mà chúng ta cảm thấy cần đồng hóa mình với một tổ chức hay một ý thức hệ. Nếu quí vị muốn làm một con người đáng quí thực sự và không phải là một bóng ma, quí vị phải có khả năng tự mình đứng thẳng, không tùy thuộc vào cái gì hết. Khi quí vị còn chấp chứa những tư tưởng triết học hoặc niềm tin tôn giáo, hoặc các quan niệm hay lý thuyết thuộc loại này hay loại khác, thì quí vị cũng vẫn là hồn ma bóng quế, dĩ nhiên, vì quí vị trở thành bị trói buộc vào chúng. Chỉ khi nào tâm quí vị trống rỗng những cái trừu tượng như thế, quí vị mới thực sự tự do và độc lập.
 Hai câu kế tiếp viết: “Thế thì cái ải do các Tổ dựng lên là cái gì? Ấy là “Mu,” một cái ải của lời dạy tối thượng.” Lời dạy tối thượng không phải là một hệ thống luân lý mà là cái gì nằm tại gốc rễ của mọi hệ thống như thế, nghĩa là Thiền. Chỉ cái gì có tánh thanh tịnh không bị pha trộn, hoàn toàn thoát khỏi những mê tín hay siêu nhiên mới có thể gọi là căn cội của mọi lời dạy, và vì thế nó là tối thượng. Trong Phật giáo, Thiền là giáo lý duy nhất không nhuốm màu các yếu tố siêu nhiên ở mức độ này hay mức độ khác – như vậy chỉ có Thiền được gọi là giáo lý tối thượng và “Mu” là một cửa ải của giáo lý tối thượng này. Quí vị có thể hiểu “một cửa ải” có nghĩa là cửa ải duy nhất hay là một trong nhiều cửa ải. Rốt ráo, không có cửa ải nào cả.
 “Ai đã lọt qua ải ấy không những chỉ thấy Triệu Châu mặt đối mặt…” Vì chúng ta đang sống trong một thời đại khác, dĩ nhiên chúng ta không thể thấy thực tế Triệu Châu bằng xương bằng thịt được. “Thấy Triệu Châu mặt đối mặt” nghĩa là hiểu Tâm mình. “…mà còn có thể tay trong tay cùng bước với tất cả chư Tổ.” Chư Tổ bắt đầu với Ma-ha Ca-diếp, người thừa kế Phật, xuống đến Bồ-đề Đạt-ma, Tổ thứ hai mươi tám, và tiếp tục đến hiện tại. “…mày đối mày…” là một hình ảnh ngôn ngữ hàm ý rất thân mật. “…nghe cùng lỗ tai, thấy cùng con mắt,” ám chỉ khả năng nhìn thấy sự vật theo cùng quan điểm như Phật và Bồ-đề Đạt-ma. Dĩ nhiên nó ám chỉ rằng chúng ta lĩnh hội rõ ràng thế giới giác ngộ.
 “Kỳ diệu thay! Quả thật kỳ diệu!” Chỉ những ai nhận ra sự quí giá của Phật, Pháp, và chư Tổ là có thể thưởng thức một câu cảm thán như thế. Những ai không để ý gì đến Phật và Pháp cũng có thể cảm thấy cái gì đó rất lạ lùng, nhưng vô ích. 
 “Ai không muốn lọt qua ải này?” Câu này khuyến dụ quí vị tìm chân lý bên trong chính mình. “Vì nó, phải tập trung ngày đêm, tự hỏi bằng từng cái trong 360 cái xương và 84 ngàn lỗ chân lông.” Những hình ảnh này phản ảnh cách suy nghĩ của người xưa, họ tin rằng thân thể con người được cấu tạo theo kiểu này. Dù sao, những gì ý ở đây muốn nói đến là toàn bộ con người quí vị. Hãy để cho toàn bộ con người của quí vị trở thành một khối nghi và vấn. Tập trung và thâm nhập vào Mu. Thâm nhập vào Mu có nghĩa là đạt sự hợp nhất tuyệt đối với nó. Làm sao có thể đạt được sự hợp nhất này? Bằng cách liên tục bám chặt Mu suốt ngày đêm! Đừng tách rời nó bất kỳ hoàn cảnh nào! Hãy liên tục chú tâm vào nó. “Đừng biện giải Mu là không có gì hết, cũng đừng suy nghĩ về nó bằng các hạn từ hiện hữu hay không hiện hữu.” Nói cách khác, quí vị không nên nghĩ về Mu như là một vấn đề liên quan đến sự hiện hữu hay không hiện hữu của Phật tánh. Thế thì quí vị phải làm gì? Hãy ngừng suy lý và hãy tập trung trọn vẹn vào Mu – chỉ Mu thôi.
Đừng vẩn vơ, hãy thực hành với từng chút sức. “[Phải đạt đến độ cảm thấy] như nuốt hòn sắt nóng đỏ…” Nói nuốt hòn sắt nóng đỏ, dĩ nhiên là nói quá, tuy nhiên chúng ta cũng thường vô ý nuốt phải cái bánh bột gạo nóng, nghẹn ở cổ, gây sự khó chịu đáng kể. Một khi nuốt Mu, quí vị cũng cảm thấy khó chịu kịch liệt, và cố gắng khạc nó ra một cách tuyệt vọng… “mà không thể khạc ra được dù đã cố hết sức,” đoạn này miêu tả những người tham công án này. Bởi vì Tự chứng ngộ là một viễn ảnh rất hấp dẫn, họ không thể từ bỏ được, mà họ cũmg chưa nắm được ý nghĩa của Mu. Vì thế không còn cách nào khác cho họ, trừ cách tập trung vào Mu cho đến khi họ “trở nên xanh mặt.”
 Cách ví von với hòn sắt nóng thực đáng thích thú. Quí vị phải nung tan các mê hoặc của mình với hòn sắt Mu đỏ rực mắc ở cổ họng quí vị. Các quan niệm mà quí vị theo và kiến thức thế gian của mình đều là mê hoặc. Kể cả các tư tưởng triết học và luân lý, dù cho cao siêu đến đâu, cũng như các tín ngưỡng tôn giáo và các giáo điều, ấy là chưa kể các ý nghĩ ngây ngô, tầm thường. Tóm lại, mọi ý niệm suy tư đều bao gồm trong hạn từ “mê hoặc” và như thế chúng cũng là chướng ngại cho sự nhận ra Bản-tánh của mình. Vì thế hãy đốt tan chúng bằng hòn lửa Mu.
 Quí vị không nên thực hành một cách bất thường. Quí vị sẽ không bao giờ thành công nếu quí vị chỉ tọa thiền khi hứng và rồi bỏ dễ dàng. Quí vị phải thực hành một cách đều đặn trong một, hai, ba hay ngay cả đến năm năm mà không chểnh mảng và luôn cẩn trọng. Như thế quí vị sẽ dần dần thành đạt trong thanh tịnh. Thoạt đầu quí vị không thể toàn tâm gieo mình vào Mu. Nó sẽ chạy trốn một cách nhanh chóng vì tâm quí vị sẽ bắt đầu lang thang đây đó. Quí vị sẽ phải tập trung một cách cực nhọc hơn, chỉ “Mu! Mu! Mu!” Nó sẽ lại lẫn trốn quí vị. Mỗi lần quí vị cố gắng tập trung nhiều hơn là mỗi lần thất bại. Đây là cái kiểu thông thông thường trong các giai đoạn đầu của thực hành. Ngay cả khi Mu không còn lẫn trốn nữa, sự tập trung của quí vị cũng trở nên bị phân chia vì có nhiều sự cưỡng bức khác nhau của tâm. Những sự cưỡng bức này sẽ biến mất theo thời gian, song vì chưa hợp nhất với Mu nên quí vị còn xa sự chín muồi. Hợp nhất tuyệt đối với Mu, thấm nhập không suy nghĩ vào Mu – đây là chín muồi. Khi đạt đến giai đoạn thanh tịnh, cả trong lẫn ngoài tự nhiên tan chảy hợp nhất. “Cả trong lẫn ngoài” có nhiều khía cạnh ý nghĩa. Có thể hiểu là chủ và khách hay tâm và thân. Khi quí vị thấm nhập trọn vẹn vào Mu, ngoài và trong hòa tan thành một nhất thể duy nhất. Nhưng không thể nào nói về nó được, quí vị sẽ giống như “người câm nằm mộng.” Người câm thì không thể nói gì về giấc mộng đêm qua của mình. Cũng giống như vậy, chính quí vị sẽ nếm mùi vị chánh định mà không thể nào nói cho người khác biết được.
 Ở giai đoạn này, Tự ngộ sẽ đột nhiên xảy ra nhanh như chớp. “Hốt nhiên ngộ được” chỉ đòi hỏi một chớp nhoáng. Nó xảy ra giống như một vụ nổ. Khi nó xảy ra, quí vị sẽ kinh nghiệm rất nhiều! Sẽ “long trời lở đất.” Mọi sự dường như thay đổi rất nhiều đến nỗi quí vị sẽ nghĩ là trời đất đảo lộn. Dĩ nhiên không có chuyện đảo lộn theo nghĩa đen. Với ngộ, quí vị sẽ thấy thế giới là Phật tánh, nhưng đây không có nghĩa là tất cả sẽ trở thành sáng chói như một vầng hào quang. Đúng hơn, mỗi sự vật thay đổi tận gốc mặc dù vẫn y như nó đang là.
 Đây thật đúng như Vô Môn miêu tả: “Tựa như đoạt được thanh long đao của Quan tướng quân.” Quan tướng quân là một dũng tướng không thể đánh bại được với thanh long đao của ông. Vì thế Vô Môn bảo quí vị sẽ trở thành người dũng cảm đoạt được thanh long đao của Quan tướng quân. Nói thế có nghĩa là đối với quí vị không gì không thể khắc phục được. Qua Tự chứng ngộ, người ta có được tự tin và phong thái hùng tráng trang nghiêm. Khi một người đến trước vị lão sư mà phong cách của người ấy hàm ý, “Hãy thử đi bằng bất cứ cách nào tùy ý,” như thế người ấy chắc chắn mình có thể “đánh” luôn cả thầy.
 “…có thể gặp Phật giết Phật [nếu họ cản trở mình], gặp Tổ giết Tổ [nếu họ chướng ngại mình].” Những người nhút nhát sẽ sững sốt khi nghe nói như thế và họ sẽ tuyên bố rằng Thiền là khí cụ của quỷ. Những người khác ít thận trọng hơn, song cũng không thể hiểu được tinh thần câu nói này, sẽ cảm thấy khó chịu. Chắc chắn Phật giáo khơi dậy trong chúng ta lòng kính trọng cực độ đối với tất cả chư Phật. Nhưng đồng thời nó cũng khuyên chúng ta phải tự giải thoát mình ra khỏi sự ràng buộc với họ. Khi chúng ta đã chứng ngộ được Tâm của Phật Thích-ca Mâu-ni và tu dưỡng các đạo hạnh vô song của Ngài, thì chúng ta đã nhận ra mục đích đích cao nhất của Phật giáo. Rồi chúng ta vĩnh biệt Ngài, chúng ta gánh vác việc truyền bá những lời dạy của Ngài. Tôi chưa bao giờ nghhe nói đến một thái độ như thế trong các tôn giáo dạy tín ngưỡng vào Thượng đế. Trong khi mục tiêu của người Phật tử là trở thành Phật, dù có thể là cùn nhụt, quí vị cũng có thể giết được Phật và chư Tổ. Những ai đã chứng ngộ đều có thể nói: “Nếu có Phật Thích-ca Mâu-ni và lão Bồ-đề Đạt-ma xuất hiện, tôi sẽ chém ngay, hỏi: Sao các ông lại đi ngã xiêu ngã tó như vậy? Các ông không còn cần thiết nữa!” Quyết tâm của quí vị sẽ là như thế.
 “Đối mặt với sinh tử, nhưng vẫn tự do, có thể dạo chơi trong sáu nẻo luân hồi và bốn cách sinh trong niềm vui chánh định vô tư.” Quí vị sẽ đối mặt với cái chết và sự tái sinh mà không lo âu. Sáu nẻo là địa ngục (hung), quỉ đói (pretas), thú vật, quỉ hiếu chiến (asuras), người và thần (devas). Bốn cách sinh là: sinh thai, sinh trứng, sinh nơi ẩm ướt, và sinh bằng cách biến hóa. Sinh ở cõi trời hay ở địa ngục vì không đòi hỏi có thân xác là sinh bằng cách biến hóa. Ai đã từng nghe nói về một vị thần phải chịu đau đớn khi sinh? Ở cõi trời hay địa ngục làm gì có cô mụ hay nữ hộ sinh?
Quí vị có thể được sinh ra ở bất cứ nơi nào và bằng bất cứ phương tiện nào, quí vị cũng có thể sống tự nhiên và vui vẻ, như trẻ thơ đang vui chơi. Đây là ý nghĩa của “niềm vui chánh định vô tư.” Chánh định (samadhi) là sự thấm nhập hoàn toàn. Một khi đã ngộ, quí vị có thể xuống địa ngục sâu nhất hay lên cõi trời cao nhất với tự do và vui sướng.
 “Làm sao được như vậy?” Bằng tọa thiền. “Hãy vận dụng toàn tâm toàn lực vào Mu.” Hãy kiên trì với tất cả sức lực của thể xác và tinh thần. “Nếu cứ tiếp tục như thế không gián đoạn…” Quí vị không nên bắt đầu rồi lại bỏ. Phải thực hiện đến cùng, giống như con gà mái ấp trứng cho đến khi nở con. Quí vị phải tập trung vào Mu không lùi bước, quyết không bỏ dở cho đến khi kiến tánh. “…thì tâm giống như ánh chớp lóe lên trong bóng tối, bỗng nhiên trở nên sáng ngời. Kỳ diệu thực!” Với ngộ, tâm thoát khỏi sự vô minh của nó trong quá khứ vô tận, sẽ sáng lên tức khắc. “Kỳ diệu thực!” thêm vào vì không có gì kỳ diệu hơn thế.
Dòng kệ đầu Vô Môn viết: “Con chó, Phật tánh.” Không cần chữ “tánh”, “Con chó  Phật,” chữ  dư. “Con chó, Phật” cũng còn thừa. “Chó” đủ rồi. Hay chỉ “Phật” thôi. Khi nói chó là Phật là quí vị đã nói quá nhiều. “Chó!” Thế đủ rồi. Nó hoàn toàn là Phật.
 “Toàn thể, tuyệt lệnh” ấy là mệnh lệnh chính truyền của Phật Thích-ca Mâu-ni – ấy là chánh pháp. Quí vị là Pháp này toàn hảo! Ấy là không miễn cưỡng – ấy là vén mở hoàn toàn.
 “Một niệm ‘có,’ ‘không’Chôn thân mất mạng,” có nghĩa là gì? Một cách đơn giản, sự sống Phật quí giá của quí vị sẽ biến mất hoàn toàn.
 bat_tuy_jpg
Thiền sư Bạt Tụy Đắc Thắng,
chùa Hướng Nhạc, Yamanashi
  dai_van_jpg 
Lão sư Đại Vân
Tổ Nhạc Nguyên Điền
 bach_van_jpg 
Lão sư Bạch Vân An Cốc
  philip_kapleau_jpg
Philip Kapleau với Lão sư Nguyên Điền tại
chùa Phát Tâm, 1954
canh_van_jpg
Lão sư Canh Vân và Lão sư Bạch Vân
  bach_van_va_philip_kapleau_jpg
Lão sư Bạch Vân và Philip Kapleau,
Kamakura, 1957
 le_tho_gioi_jpg 
Lễ Thọ Giới của Philip Kapleau do Lão Sư Bạch Vân
chứng minh, 1948
 thong_dich_jpg 
Philip Kapleau thông dịch trong độc tham
với Lão sư Bạch Vân
 lam_banh_mochi_jpg 
Philip Kapleau làm bánh mochi (bánh nếp ráng),
Kita Kamakura, 1958
 philip_kapleau_2_jpg 
Philip Kapleau đang viết Ba Trụ Thiền
Kamakura , 1963
philip_kapleau_3_jpg 
Philip và deLancey Kapleau với con gái
Rama, Kamakura, 1962
 philip_kapleau_4_jpg 
Lão sư Philip Kapleau, những năm đầu
của thập kỷ 1970
yaeko_iwasaki_jpg  
Yaeko Iwasaki
 tangen-san_jpg
Tangen-san và Philip Kapleau,
Chùa Phát Tâm, 1954
philip_kapleau5 
Philip Kapleau, Lão sư Trung Xuyên Tông Uyên,
và Bernard Phillips (người bạn Mỹ),
chùa Long Trạch, 1953
 philip_kapleau6
Philip Kapleau, trưởng phóng viên tòa án tại
Tòa Án Chiến Tranh Nuremberg, 1946
 lao_su_trung_xuyen
Lão sư Trung Xuyên Tông Uyên,
chùa Long Trạch


Thiền sư PHILIP KAPLEAU
ĐỖ ĐÌNH ĐỒNG dịch
BA TRỤ THIỀN
GIÁO LÝ – TU TẬP – GIÁC NGỘ
Nguyên tác: The Three Pillars of Zen
Cập Nhật và Hiệu Đính 
theo Ấn Bản Kỷ Niệm Năm Thứ 35 của Nguyên Tác Tiếng Anh
PHẦN MỘT 
GIÁO LÝ VÀ TU TẬP


CHƯƠNG I 
NHỮNG BÀI GIẢNG NHẬP MÔN TU THIỀN 
CỦA LÃO SƯ BẠCH VÂN
 (Trong bản dịch này người dịch xin dùng pháp danh của Lão sư Bạch Vân An Cốc (Hakuun Yasutani) là Bạch Vân để người Việt đọc cảm thấy quen thuộc và gần gũi hơn. Bạch Vân tiếng Nhật phát âm là Hakuun).
DẪN NHẬP CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP
 Những người phương Tây tu Thiền nhiệt tình song còn thiếu sự tiếp xúc với một bậc thầy tài năng, luôn luôn đối mặt với một trở lực lớn: thiếu tài liệu cho biết rõ tọa thiền(1) là gì và phải bắt đầu tu tập như thế nào. Sự thiếu vắng này không những không chỉ hạn chế trong tiếng Anh mà còn trong các ngôn ngữ châu Âu khác. Trong các bài
————————————————
(1) Tọa thiền (Nh. zazen) hay ngồi thiền không phải là “trầm tư mặc tưởng” như chữ “meditaion” trong tiếng Anh. Do đó, chúng tôi giữ nguyên dạng từ tiếng Nhật ấy trong suốt tập sách này. Nghĩa chính xác của nó sẽ trở nên rõ ràng khi sự đọc tiến hành.
 viết của các Thiền sư Trung hoa và Nhật bản xưa còn truyền đến ngày nay chỉ nói rất ít về lý thuyết tọa thiền hoặc về sự tương quan giữa thực hành tọa thiền với ngộ. Cũng không tài liệu nào có nhiều chi tiết nói về những điều sơ đẳng như các tư thế ngồi, cách điều hòa hơi thở, cách tập trung tâm lực, sự ngẫu xuất của các thị kiến và cảm giác hư vọng. Điều này không có gì lạ. Việc ngồi trong tọa thiền từ lâu đã được chấp nhận là con đường đưa đến giải thoát tâm linh ở khắp châu Á, đến nỗi không một người Phật giáo Thiền nào thoạt tiên phải được thuyết phục để tin rằng qua đó y có thể phát triển các năng lực tập trung tâm của mình để đạt sự hợp nhất và tĩnh lặng của tâm, và một cách bất ngờ, nếu hạnh nguyện của mình đủ thanh tịnh và dũng mãnh sẽ nhận ra Tự Tánh mình. Vì thế, một người phát tâm nguyện chỉ được cho vài lời chỉ bảo bằng miệng xếp chân như thế nào và tập trung tâm như thế nào. Qua quá trình thử thách đầy đau đớn và lầm lạc, những cuộc độc tham có định kỳ với thầy, đột nhiên y biết được bằng một lối hoàn toàn thực nghiệm không những về ngồi và thở mà còn biết được cả nội dung và mục đích của tọa thiền nữa.
 Nhưng vì con người hiện đại, như Lão sư Bạch Vân đã chỉ ra, thiếu lòng tin và nhiệt tâm bừng lửa của những người đi trước họ trong Thiền. Họ cần một bản đồ mà tâm họ có thể tin được, phác họa toàn bộ cuộc hành trình tâm linh trước khi họ có thể khởi hành với lòng tin tưởng. Vì những lý do ấy, Lão sư Đại Vân (Daiun), thầy của Lão sư Bạch Vân, đã phương tiện đưa ra một số bài giảng nhập môn tu Thiền khoảng bốn mươi lăm năm qua, và đó là tài liệu làm căn bản cho các bài giảng này của Lão sư Bạch Vân.
 Bản dịch này là biên tập một số bài giảng như thế (không có chú thích) do Lão sư Bạch Vân giảng cho những người mới bắt đầu trong mấy năm qua. Một học viên mới bắt đầu bắt buộc phải nghe hết các bài giảng này mới được nhận độc tham.
 Các bài giảng này chứa đựng còn nhiều hơn là một bản tóm lược toát yếu những lời chỉ dạy về các khía cạnh hình thức tọa thiền, tức là ngồi, thở và tập trung. Chúng là sự giảng giải chính thống về năm loại Thiền, về các mục tiêu và những điều cốt yếu của tọa thiền, về mối tương quan vô cùng quan trọng giữa tọa thiền và ngộ. Có chúng làm bản đồ và la bàn, người tìm chân lý nhiệt tâm nhất không cần phải mò mẫm men theo các lối đi hoang vắng nguy hiểm của huyền bí, siêu linh hoặc mê tín, chỉ phí thì giờ và thường tỏ ra đầy nguy hiểm, mà có thể tiến ngay theo hướng đã vẽ một cách cẩn thận an toàn trong hiểu biết về mục tiêu tối hậu của mình.
 Ở đây người đọc sẽ không tìm thấy một tường thuật nào về lịch sử và sự phát triển của Thiền, một giải thích nào về Thiền theo quan điểm triết học hay tâm lý học, một đánh giá nào về ảnh hưởng của Thiền đối với thuật bắn cung, nhu đạo, thơ bài cú (haiku) hoặc bất cứ một hình thức nào khác của nền nghệ thuật Nhật bản. Dù những nghiên cứu ấy có giá trị, nhưng chúng không có chỗ trú hợp lệ trong tu tập tọa thiền và chỉ làm nặng gánh một cách vô cớ của người phát tâm nguyện, khiến cho y lầm lẫn các mục đích của mình và làm y cạn hết hứng thú tu tập. Vì lý do đó, những nghiên cứu như thế đều được Lão sư Bạch Vân cẩn thận loại bỏ.
 Việc Lão sư Bạch Vân nhấn mạnh khía cạnh tôn giáo của Thiền, nghĩa là lòng tin như là một điều kiện tiên quyết đưa đến ngộ, có thể là một ngạc nhiên đối với độc giả phương Tây quen với các “hình ảnh lý trí” về Thiền do các học giả không có nội kiến Thiền tạo ra. Sự kiện này phần lớn phát sinh từ giáo lý của Thiền sư Đạo Nguyên, một trong các nhân vật tôn giáo trang nghiêm nhất trong lịch sử Nhật bản, người đã mang giáo lý phái Tào Động của Phật giáo Thiền tông từ Trung hoa về Nhật bản. Nếu không có kiến thức khái quát về hoàn cảnh cuộc đời của Đạo Nguyên, những yếu tố khiến ông trở thành một tăng nhân đi vào Thiền và du hành sang Trung hoa, nơi cuối cùng ông đã chứng đạt Đại Đạo, người ta sẽ thấy khó hiểu được các giáo lý của Thiền Tào Động mà nó là cốt lõi giáo lý của Lão sư Bạch Vân.
 Sinh trong một gia đình quí tộc, ngay từ khi còn rất nhỏ, Đạo Nguyên đã tỏ ra thông minh dĩnh ngộ. Lên bốn tuổi ông đã đọc được thơ Trung hoa, và lên chín tuổi ông đã đọc một bản dịch luận A-tì-đạt-ma (Abhidharma) bằng tiếng Trung hoa. Nỗi đau buồn vì cha mẹ mất sớm – cha mất khi ông lên ba và mẹ mất khi ông lên tám – chắc chắn đã ghi sâu lên tâm hồn nhạy cảm của ông nỗi vô thường của cuộc đời và khiến ông trở thành một tăng nhân. Với sự khởi nhập vào đời sống tăng lữ Phật giáo ở tuổi quá sớm như thế. Ông bắt đầu nếp sống của một tăng nhân tu tập sự ở núi Tỉ duệ (Hiei), một trung tâm Phật học kinh viện ở Nhật bản thời trung cổ, và mấy năm kế tiếp ông nghiên cứu giáo lý Phật giáo của tông Thiên Thai (Tendai-shu) Vào năm mười lăm tuổi, một câu hỏi bừng lửa đã trở thành tâm điểm mà quay quanh nó là những nỗ lực tinh thần cố gắng giải đáp của ông: “Nếu như Kinh nói: Bản tánh của chúng ta vốn là Bồ-đề, tại sao chư Phật phải nỗ lực mới đạt giác ngộ?” Không thỏa mãn với những giải đáp ở núi Tỉ duệ khiến ông bất ngờ đến với Thiền sư Vinh Tây (Eisai), người đã mang giáo lý phái Thiền Lâm Tế từ Trung hoa về Nhật bản. Vinh Tây đáp câu hỏi của Đạo Nguyên: “Không Phật nào biết nó có (nghĩa là, có Yếu tánh), chỉ có mèo trâu [nghĩa là, hạng thô lậu] biết mà thôi.” Nói cách khác, rõ ràng vì là Phật, không còn nghĩ đến có hay không có một Bản tánh Toàn hảo, chỉ hạng mê hoặc mới nghĩ đến những điều như thế. Nghe những lời ấy, Đạo Nguyên tỉnh ngộ và nghi ngờ tiêu tan. Sự biến đổi xảy ra trong cuộc gặp gỡ chính thức [độc tham] giữa Đạo Nguyên với Vinh Tây tất cả chỉ có thế. Phải biết rằng vấn đề làm cho Đạo Nguyên bối rối, bất an trong một thời gian, và tất cả những gì ông cần là một câu nói của Vinh Tây lẩy cò súng đẩy tâm ông vào trạng thái ngộ. Đạo Nguyên bắt đầu tu tập dưới sự hướng dẫn của Vinh Tây trong một thời gian ngắn, vì Vinh Tây đã qua đời trong vòng năm ấy và đã có Minh Toàn (Myozen), đệ tử lớn của Vinh Tây kế nghiệp. Trong suốt tám năm ở với Minh Toàn, Đạo Nguyên đã vượt qua một số công án đáng kể và cuối cùng ông đã được Minh Toàn ấn chứng.
 Mặc dù thành tựu như thế, Đạo Nguyên vẫn cảm thấy chưa thỏa mãn và mối bất an này khiến ông thực hiện chuyến du hành sang Trung hoa để tìm sự an tâm hoàn toàn. Ông đã dừng chân ở tất cả các tự viện nổi tiếng, tu tập dưới sự hướng dẫn của nhiều bậc thầy, nhưng khát vọng giải thoát hoàn toàn của ông vẫn chưa được thỏa mãn. Cuối cùng tại tự viện Thiên Đồng (T’ien tung), nơi vừa nhận một sư mới, Đạo Nguyên đã đạt được giác ngộ hoàn toàn, nghĩa là giải thoát cả thân tâm, qua những lời sau đây thốt ra từ miệng thầy ông, sư Như Tịnh (Nyojo): “Các ông phải xả bỏ thân tâm.”
 Những lời này Như Tịnh thốt ra lúc bắt đầu thời tọa thiền thường lệ lúc sáng sớm, khi sư đang đánh một vòng giám sát, bắt gặp một ông tăng đang ngủ gật. Như Tịnh trách ông ta không hết lòng cố gắng. Rồi hướng về tất cả tăng nhân, sư tiếp: “Các ông phải tận lực bình sanh, ngay cả hy sinh mạng sống, muốn giác ngộ hoàn toàn, các ông phải xả bỏ thân tâm [nghĩa là trở thành vô niệm].” Khi nghe đến câu cuối này, con mắt Tâm của Đạo Nguyên bỗng mở hoát ra trong một cơn lụt ánh sáng và giác ngộ.
 Sau đó, Đạo Nguyên xuất hiện ở phòng riêng của Như Tịnh, đốt nhang (một nghi thức thường dành cho các dịp lễ) và quì lạy trước thầy theo nghi thức quen thuộc.
-Tại sao ông thắp nhang? Như Tịnh hỏi.
Không cần nói, ai cũng biết Như Tịnh là một bậc thầy thượng thủ và đã nhận nhiều cuộc độc tham của Đạo Nguyên, Như Tịnh đã biết ngay là Đạo Nguyên đã đại ngộ khi nhìn bước đi, cách lạy và cái nhìn hiểu biết trong ánh mắt Đạo Nguyên. Nhưng Như Tịnh muốn biết rõ lời đối đáp như thế nào đối với câu hỏi nghe có vẻ ngây thơ này, muốn khiêu khích để xác định mức độ ngộ của Đạo Nguyên.
 -Con đã xả bỏ thân tâm, Đạo Nguyên đáp.
Như Tịnh nói:
 -Ông đã xả bỏ thân tâm, thân tâm đã xả bỏ.
Nhưng Đạo Nguyên trách:
 -Xin hòa thượng đừng ấn chứng dễ dàng như thế.
 -Tôi có ấn chứng dễ dàng như thế đâu.
Đạo Nguyên vẫn khăng khăng:
 -Hãy chỉ cho con thấy hòa thượng không ấn chứng dễ dàng.
Như Tịnh lặp lại, chứng minh:
 –Đây là xả bỏ thân tâm!
Đạo Nguyên lại lạy trước thầy một lần nữa để tỏ long tôn kính và biết ơn. 
 -Ấy là xả bỏ cái xả bỏ, Như Tịnh thêm.
Điều đáng chú ý là ngay với kinh nghiệm thâm sâu này, Đạo Nguyên vẫn tiếp tục tọa thiền ở Trung hoa hai năm nữa trước khi trở về Nhật bản.
 Vào lúc đại ngộ, Đạo Nguyên đang tu tập chỉ quán đả tọa, một hình thức tọa thiền không tham công án, cũng không đếm hay theo dõi hơi thở. Vì nền tảng của chỉ quán đả tọa là một lòng tin không lay chuyển, là ngồi như Phật ngồi, với tâm vô niệm, không một niềm tin, không một quan điểm, là sự khai mở hay thể hiện của Tâm Bồ-đề giác ngộ bản nhiên mà tất cả đều được phú cho. Đồng thời cái ngồi này nhập vào niềm tin rằng một ngày nào đó sẽ đạt đến cực điểm trong nhận thức đột nhiên và trực tiếp về chân tánh của Tâm này – nói cách khác là giác ngộ. Do đó, tự giác nỗ lực để ngộ hay cho bất cứ thành tựu nào khác qua tọa thiền là không cần thiết và không thể mong muốn được.(2)
 Trong chỉ quán đả tọa chính thống, cả hai yếu tố này của lòng tin không thể miễn trừ được. Loại bỏ kinh nghiệm ngộ ra khỏi chỉ quán đả tọa là làm cái việc ịn con dấu ô nhục vô nghĩa và còn có khuynh hướng lấy đau khổ làm khoái lạc trên các nỗ lực không ngừng hướng về giác ngộ của Phật, và bài bác những cuộc chiến đấu đầy đau đớn của chư Tổ và của Đạo Nguyên để đi đến cứu cánh ấy. Mối tương quan giữa ngộ và chỉ quán đả tọa này có tầm puan trọng vô cùng. Không may nó thường bị hiểu lầm, nhất là những người phương Tây, những người mà toàn bộ các bài viết của Đạo Nguyên không tiếp cận được. Thế nên thường xảy ra việc các học viên người phương Tây đến một ngôi chùa hay một tự viện Tào Động sử dụng công án trong giáo lý của nó, họ trách vị lão sư về việc chỉ định cho họ tham công án, trên cơ sở công án như là mục đích để đạt ngộ. Họ tranh luận cần gì phải tìm ngộ. Vì thế cái mà họ đòi hỏi
——————————————-
(2) Ý thức nghĩ “Tôi phải giác ngộ” cũng là một chướng ngại như những gì khác treo lơ lửng trong tâm.
thực hành là chỉ quán đả tọa không dính dáng gì đến ngộ.
 Một thái độ như thể không những chỉ tỏ ra thiếu lòng tin vào sự phán xét của thầy mà còn cho thấy quan niệm sai lầm nền tảng về cả bản chất lẫn cái khó của chỉ quán đả tọa, không kể các phương pháp chỉ dạy được sử dụng ở các chùa và tự viện Tào Động. Đọc một cách cẩn thận những bài giảng nhập môn và những cuộc độc tham của mười phương Tây với Lão sư Bạch Vân, ta sẽ hiểu tại sao những người mới tu, những người chưa biết làm sao ngồi với sự bất động và tịch tĩnh hoặc với những người mà nhiệt tâm của họ cần được gia tăng đều đặn bằng sự ngồi chung hay bằng sự khuyến khích của một bậc thầy, hoặc những người trước hết thiếu lòng tin vào Tâm Bồ-đề của chính mình gắn liền với quyết tâm dâng hiến cho kinh nghiệm thực tại trong đời sống hằng ngày, họ không thể thực hành thành công chỉ quán đả tọa chân chính.
 Vì ngày nay, các Thiền sư tuyên bố, hầu hết tín đồ ít nhiệt tâm vì đạo và vì còn nhiều trở ngại tu tập do những phức tạp của đời sống hiện đại, các sư Tào Động hiếm khi có thể chỉ định cho người mới bắt đầu môn chỉ quán đả tọa. Các sư thích bảo người mới bắt đầu tu tập trước hết phải hợp nhất tâm họ qua sự tập trung vào hơi thở; hoặc nơi mà lòng ham muốn giác ngộ bừng cháy hiện hữu, để làm kiệt quệ lý trí biện biệt qua tính cách trang nghiêm của một loại vấn đề đặc biệt của Thiền (tức các công án) và như thế là chuẩn bị con đường kiến tánh (kensho).
 Rồi vô hình trung, hệ thống công án bị hạn chế trong phái Lâm Tế như nhiều người tin tưởng. Lão sư Bạch Vân chỉ là một trong số các sư Tào Động dùng công án để dạy. Lão sư Genshu Watanabe nguyên trụ trì chùa Tổng Trì (Soji-ji), một trong hai tổ đình của phái Tào Động, cũng thường dùng công án, và ở chùa Phát Tâm (Hosshin-ji) thuộc phái Tào Động, nơi Lão sư Đại Vân làm trụ trì lúc sinh tiền, công án cũng được sử dụng rộng rãi.
 Ngay cả Đạo Nguyên, như chúng ta đã thấy, đã tọa thiền công án tám năm trước khi sang Trung hoa thực hành chỉ quán đả tọa. Và khi trở về Nhật, Đạo Nguyên đã viết nhiều về chỉ quán đả tọa và giới thiệu nó với nhóm môn đệ nội bộ. Không nên quên rằng các môn sinh này là những người tự nguyện tìm chân lý, đối với họ công án là mối khích lệ không cần thiết để duy trì tu tập. Dù vậy, để nhấn mạnh chỉ quán đả tọa, Đạo Nguyên đã biên tập đến ba trăm công án nổi tiếng và mỗi công án có thêm lời bình riêng, tức cuốn “Niệm Bình Tam Bách Tắc” (Nempo Sambaku Soku)Do đó, và do sự kiện tác phẩm hàng đầu của ông, bộ Chánh Pháp Nhãn Tạng (Shobo Genzo)chứa một số công án, chúng ta có thể kết luận rằng Đạo Nguyên đã sử dụng công án trong giáo lý của ông.
 Giác ngộ, theo cái nhìn của Đạo Nguyên, không phải là cái tất cả hiện tại và cái tất cả cuối cùng [nghĩa là, không phải phần quan trọng nhất]. Hơn nữa, ông còn xem nó như là nền móng của một lâu đài nguy nga tráng lệ có cấu trúc siêu đẳng nhiều tầng tương ứng với nhân cách của cá nhân phát triển về mặt tâm linh, con người của đạo hạnh, trí tuệ và từ bi bao trùm tất cả. Một cấu trúc hùng tráng như thế, Đạo Nguyên dạy, chỉ có thể dựng được bằng nhiều năm tọa thiền thành tín trên cơ sở kiên cố của nội tri bất biến mà ngộ ban cho.
 Thế thì, tọa thiền là gì và nó quan hệ với ngộ như thế nào? Đạo Nguyên dạy rằng tọa thiền là “ngõ vào giải thoát hoàn toàn” và Thiền sư Oánh Sơn (Keizan-zenji), một trong các Tổ sư của phái Tào Động Nhật bản, đã tuyên bố rằng chỉ có ngồi thiền “Tâm con người mới chiếu sáng.” Ở một chỗ khác Đạo Nguyên viết(3): “Ngay cả đức Phật vốn sinh ra đã là hiền triết mà còn phải ngồi thiền sáu năm mới đạt được giác ngộ vô thượng, và một hình ảnh cao vời như Bồ-đề Đạt-ma cũng phải ngồi diện bích đến chín năm.”(4) Đạo Nguyên và tất cả các Tổ sư khác cũng đã ngồi như vậy.
 Với trật tự và sự bất động của đôi bàn chân, đôi chân, đôi bàn tay, đôi cánh tay, thân mình và đầu theo tư thế kiết già truyền thống (5), với sự điều hòa hơi thở, sự tĩnh lặng có phương pháp của tư niệm và sự hợp nhất của tâm qua cách tập trung đặc biệt, với sự triển khai có kiểm soát các tình cảm và sự gia tăng sức mạnh ý chí, với sự nuôi dưỡng một niềm im lặng sâu xa trong sự dừng nghỉ thâm sâu nhất của tâm, nói cách khác, qua tu tập tọa thiền, ở đó người ta thiết lập được các điều kiện tiên quyết lạc quan nhất để nhìn vào tâm và khám phá chơn tánh của tồn sinh.
 Mặc dù ngồi là nền móng của tọa thiền, nó không phải như kiểu ngồi nào khác. Không phải chỉ thẳng lưng, điều hòa hơi thở và tập trung tâm ở bên kia tư niệm mà, theo Đạo Nguyên, phải ngồi với ý nghĩa trang nghiêm và cao cả, giống như hòn núi hay cây tùng cổ thụ, với lòng biết ơn Phật và chư Tổ, những người đã làm cho Pháp hiện thân. Chúng ta phải biết ơn tấm hình hài con người của mình, mà qua đó chúng ta có cơ hội kinh nghiệm chơn tánh của Pháp trong toàn bộ thâm sâu của nó. Hơn nữa, ý nghĩa
————————————————
(3) Trong Phổ Khuyến Tọa Thiền Nghi (Nh. Fukan Zazengi) của ông.
(4) Theo gương của Bồ-đề Đạt-ma, tín đồ Tao Động quay mặt vào vách hay tấm màn trong lúc tọa thiền. Theo truyền thống Lâm Tế, người ngồi đối diện với nhau thành hai hàng qua căn phòng, lưng quay vào tường. 
(5) Xem Chương IX.
trang nghiêm biết ơn này không bị hạn chế trong ngồi mà
phải thể hiện nơi mọ hành vi, đến độ mọi hành động phát sinh từ tâm Bồ-đề phải có sự thanh tịnh và trang nghiêm vốn có của Phật tánh. Tính trang nghiêm nội tại của con người về mặt sinh lý đã hiện thân nơi cái lưng thẳng đứng. Cái lưng thẳng đứng quan hệ với kiểu ngồi đặc biệt theo những cách thức quan trọng khác sẽ được bàn đến ở một điểm sau trong chương này.
 Theo nghĩa rộng, tọa thiền hàm chứa nhiều hơn sự ngồi đúng đắn này. Đi vào mọi hành động với sự chú tâm trọn vẹn và trực quan rõ ràng là tương đương với tọa thiền. Chính đức Phật đã miêu tả đầy đủ điều này trong một kinh xưa: “Nơi cái được thấy ắt có cái thấy, nơi cái được nghe ắt có cái nghe, nơi cái được cảm biết ắt có cái cảm biết (ngửi, nếm, xúc cũng vậy), nơi cái được nghĩ ắt có cái nghĩ.”(6) Tầm quan trọng của đơn tâm, của chú ý trần trụi được minh họa trong câu chuyện dật sử sau đây:
  Một hôm trong chúng có người nói với Thiền sư Nhất Hưu (Ikkyu): “Thưa thầy, thầy có vui long viết cho tôi vài câu châm ngôn về sự khôn ngoan cao siêu nhất không?”Nhất Hưu lập tức cầm bút viết: “Chú ý.” Chỉ có thế thôi à?” – người ấy hỏi – “Thầy có thêm gì nữa không?”Bấy giờ Nhất Hưu viết một mạch hai lần chữ ấy: “Chú ý, chú ý.” “Ậy!” người ấy tỏ vẻ bực tức: “Tôi thực không thể hiểu được cái thâm sâu, vi diệu trong những gì thầy vừa viết.” Nhất Hưu lại viết một mạch ba lần chữ ấy:“Chú ý, chú ý, chú ý.”
————————————————
(6) Udana I, 10, bản dịch tiếng Anh của Nyanaponika Thera. Từ tiếng Phạn, “Udana” : Cảm Hứng ngữ, hay là lời Phật tự nói lúc cảm hứng.
 Nửa giận nửa dằn, người ấy hỏi: “Cái chữ ‘Chú ý’ ấy có nghĩa kiểu gì vậy?”
 Nhất Hưu dịu dàng đáp:” Chú ý có nghĩa là chú ý.”
 (Thiền Tăng Vấn Đáp)(7)
 Đối với thường nhân, tâm còn vướng kẹt trong mạng lưới suy tư, quan niệm và thành kiến, sự chú ý trần trụi đích thực không thể có được, như thế đời sống của họ tập trung không những vào thực tế mà còn vào các ý niệm về nó nữa. Bằng cách trọn vẹn qui tụ tâm vào mỗi đối tượng và mọi hoạt động, tọa thiền tước bỏ các ý nghĩ không quan hệ và cho phép chúng ta thể nhập trong sự hòa hợp trọn vẹn với cuộc sống.
 Tọa thiền ngồi và tọa thiền di động là hai vận hành động đích như nhau và bổ sung cho nhau. Một người ngồi thành tín trong tọa thiền hằng ngày, tâm thoát khỏi các ý niệm phân biệt sẽ thấy mình liên hệ với công việc hằng ngày một cách trọn vẹn và một người thực hiện mọi hành động với chú tâm trọn vẹn và trực quan rõ ràng sẽ ít thấy khó đạt vô niệm trong những lúc ngồi thiền.
 Đối với người mới học, thực hành tọa thiền bắt đầu bằng đếm hơi thở ra vào trong lúc đang ngồi trong tư thế tọa thiền bất động. Đây là bước đầu trong tiến trình ổn định các chức năng vận hành của tâm, làm lắng dịu tư tưởng biện biệt và tăng cường sức tập trung. Gọi là bước đầu bởi vì trong khi đếm hơi thở ra vào theo nhịp tự nhiên và không cưỡng ép, tâm có được cái giàn chống đỡ vậy. Khi sự tập trung vào hơi thở được như thế thì trực thức đếm hơi thở
———————————————-
(7) Zenso Mondo (Thiền Tăng Vấn Đáp), bản dịch tiếng Anh của Kuni Matsuo và E. Steinilber-Oberlin.
trở nên rõ ràng hơn và không mất đếm. Bước kế tiếp được
giao cho là một kiểu tọa thiền hơi khó hơn, tức là theo dõi hơi thở bằng con mắt tâm, cũng theo nhịp tự nhiên. Trạng thái cực lạc tuôn tràn từ sự tập trung vào hơi thở và giá trị của sự thở theo từng giai đoạn phát triển tâm linh như đã được Lạt-ma Govinda chỉ ra: “Từ trạng thái quân bình hoàn toàn của thân và tâm và sự hài hòa bên trong phát xuất từ đó, phát sinh niềm tĩnh lặng và hạnh phúc tràn ngập toàn thân với cảm giác cực lạc tựa như cái tươi tắn mát mẻ của con suối nhập vào toàn bộ nước trong cái hồ trên núi…Như thế, thở trở thành một phương tiện vận chuyển kinh nghiệm tâm linh, cái trung gian giữa thân và tâm. Ấy là bước đầu hướng về sự chuyển hóa của thân từ trạng thái một cơ năng vật lý vận hành ít nhiều có tính cách thụ động và vô ý thức trở thành một phương tiện vận chuyển hay một công cụ của tâm đã phát triển và giác ngộ hoàn toàn như đã được thân Phật sáng ngời và toàn hảo chứng minh… Kết quả quan trọng nhất của sự thực hành ‘chú tâm vào hơi thở’ là nhận ra rằng quá trình thở là cái mắt xích nối liền các cơ năng ý thức và tiềm thức, chất thô và chất tinh, tự nguyện và không tự nguyện, và vì thế nó là biểu hiện toàn hảo nhất của toàn bộ cuộc sống.”(8)
 Cho đến đây chúng tôi đã nói về tọa thiền không công án. Tọa thiền công án liên hệ với cả hai là sự ngồi bất động, ở đây tâm kịch liệt tìm cách thâm nhập công án, và tọa thiền di động trong ấy sự thấm nhập công án vẫn tiếp tục trong lúc làm việc, lúc chơi hoặc ngay cả lúc ngủ. Qua sự tự truy vấn kịch liệt – chẳng hạn, hỏi: “Mu” là gì? – tâm
dần dần trở nên trơ trụi, không còn vọng niệm mà lúc ban
———————————————-
 (8) Foundations of Tibetan Mystycism của Lama Govinda (New York: E. P. Dutton, 1960) các trg. 151-152
đầu ngăn trở sự nỗ lực của tâm trở thành một với công án. Khi các khái niệm trừu tượng sụp đổ, sức chú tâm vào công án gia tăng.
 Bây giờ có thể hỏi: “Làm thế nào người ta có thể tự hỏi một cách hiến mình cho công án và đồng thời có thể tập trung tâm vào việc làm của một bản tánh đòi hỏi cao độ?” Trong thực hành, điều thực sự có thể xảy ra là một khi công án bám chặt lấy tâm – và sức bám chặt của nó tương ứng với sức thúc đẩy hướng về giải thoát – sự truy vấn vẫn tiếp tục không ngừng trong tiềm thức. Chừng nào tâm còn bị một thao tác đặc biệt chiếm giữ, chừng ấy câu hỏi biến mất khỏi ý thức, tự nhiên hiện lên bề mặt ngay khi hành động vừa dứt, tựa như một dòng nước chảy thỉnh thoảng biến mất dưới mặt đất và bắt đầu chảy lại công khai khi không có gì cản trở trên đường nó tiến tới.
 Không nên nhầm lẫn tọa thiền với quán tưởng. Quán tưởng, ít nhất cũng là lúc đầu, can dự vào việc đặt một cái gì đó vào tâm, hoặc là hình dung ra một hình ảnh hoặc một chữ thiêng liêng nào đó, hoặc một nghĩ đến hay tư duy một khái niệm nào đó, hoặc cả hai. Trong một vài kiểu quán tưởng của Phật giáo, người quán tưởng hình dung hay chiêm ngưỡng hay phân tích các mô hình cơ bản nào đó, giữ chúng trong tâm và loại bỏ mọi thứ khác. Hoặc người quán tưởng có thể tập trung vào trạng thái chiêm ngưỡng một vị Phật hay hình ảnh của một vị Bồ-tát, hoặc có thể quán tưởng về các phẩm hạnh trừu tượng như thế, chẳng hạn, lòng từ bi. Trong các hệ thống quán tưởng của Phật giáo Mật tông, các mạn-đà-la (9) chứa những hạt giống âm tiết khác nhau của mẫu tự tiếng Phạn – như âm
————————————————–
 (9) Mandala (Ph.): có nghĩa là hình đồ hay đạo tràng. Xem Chương X.
 Om, chẳng hạn – được hình dung ra và trú trên đó theo cách thức qui định. Cũng được dùng vào mục đích quán tưởng là các mạn-đà-la gồm những cách sắp xếp đặc biệt các vị Phật và Bồ Tát và các hình tượng khác.
 Cái độc đáo của tọa thiền nằm ở chỗ: tâm hoàn toàn tự do, không ràng buộc gì với tất cả các hình thức tư tưởng, thị kiến, đối tượng, tưởng tượng dù thiêng liêng hay cao cả, và đưa đến một trạng thái trống rỗng tuyệt đối, mà từ đó một ngày nào đó, tâm có thể nhận ra chân tánh của nó hay bản tánh của vũ trụ.
 Những bài tập nhập môn như đếm hơi thở hay theo dõi hơi thở, nói một cách nghiêm túc, không thể gọi là quán tưởng vì chúng không dính dáng gì đến một đối tượng hay một tư duy về ý niệm nào. Cũng cùng những lý do đó, tọa thiền công án không thể gọi là quán tưởng được. Một người đang nỗ lực hợp nhất với công án, chẳng hạn đang kịch liệt tự hỏi: “Mu là gì?’ thì không phải là người ấy đang quán tưởng theo nghĩa chuyên môn của từ.
 Tọa thiền dẫn đến sự nhận ra Tự-tánh thì nó không phải là sự mơ màng giải đãi hoặc bất động rỗng không mà là một cuộc chiến đấu nội tâm kịch liệt, để nắm lấy sự kiểm soát tâm rồi dùng nó, như một tên lửa im lặng, nhập sâu vào cái hàng rào năm giác quan và lý trí biện biệt (tức là thức thứ sáu). Nó đòi hỏi năng lực, quyết tâm, lòng can đảm. Lão sư Bạch Vân gọi nó là “cuộc chiến đấu giữa các đối lực mê hoặc và Bồ-đề.”(10) Tâm thái này đã được diễn tả một cách sống động trong những lời Phật nói dưới gốc
—————————————
(10) Câu này nói theo lập trường của thực hành và huấn luyện. Theo lập trường của Phật tâm nền tảng thì chẳng có mê hoặc cũng chẳng có bồ đề.
cây bồ đề khi ngài nỗ lực vô thượng, được trích dẫn ở các thiền đường trong các buổi nhiếp tâm (sesshin): “Dù cho máu khô thịt héo và thân này chỉ còn da, gân và xương mà chưa đạt được giác ngộ viên mãn, ta sẽ không bao giờ rời khỏi chỗ ngồi này.”
 Sự cấp bách hướng về ngộ, một mặt, do sự trói buộc nội tâm đau khổ, sự thất bại trong cuộc sống, nỗi sợ chết, hoặc cả hai thúc đẩy, và mặt khác, do lòng tin quyết rằng nhờ ngộ người ta có thể được giải thoát. Nhưng chính trong tọa thiền, sức mạnh và sinh lực của thân tâm mới dược phát triển và điều động để phá đường mở lối vào thế giới tự do mới này. Các năng lực bị lãng phí trước kia theo các chiều hướng cưỡng bách và trong những hành động không mục đích, bây giờ được giữ lại và dùng mở đường vào sự hợp nhất qua tọa thiền đúng đắn. Khi tâm đạt được sự qui nhất trong tọa thiền, nó sẽ không làn tản mác sức mạnh của nó trong sự phát triển nhanh chóng không có kiểm soát các tư tuởng giải đãi. Toàn bộ hệ thống thần kinh được thả dãn ra và xoa dịu. Những căng thẳng bên trong bị loại bỏ và tất cả các cơ năng đều được gia tăng cường lực. Hơn nữa, sự khảo cứu liên hệ với tâm động kế và những thiết bị khác áp dụng trên những người đã thực hành tọa thiền từ một đến hai năm chứng minh rằng tọa thiền mang lại một sự giải phóng trong sự căng thẳng tâm lý và một sự ổn định lớn hơn của thân-tâm qua hạ thấp nhịp tim và sự biến đổi cơ thể(11). Tóm lại, bằng cách sắp xếp lại các năng lực của cơ thể, trí óc và tinh thần qua cách thở, sự tập trung và ngồi đúng đắn, tọa thiền thiết lập sự quân bình mới của thân-tâm với trọng tâm đặt ở hara.
———————————————
(11) Psychologial Studies on Zen, Yoshiharu Akishige biên tập.
 Hara nghĩa đen chỉ dạ dày, vùng bụng dưới và các chức năng tiêu hóa, thẩm thấu, và sự thải bỏ có quan hệ với chúng. Nhưng nó có ý nghĩa tâm thần(12) và tinh thần song hành. Theo các hệ thống yoga Ấn độ giáo và Phật giáo, có một số trung khu tâm thần trong thân thể mà các sinh lực vũ trụ lưu thông qua đó. Có hai trung khu như thế bao bọc trong hara, một trung khu hợp tác với thần kinh thái dương, hệ thần kinh điều hành quá trình tiêu hóa và các cơ quan bài tiết. Trung khu kia hợp tác với đan điền (tanden), một điểm tập trung, nằm cách rốn độ khoảng bằng bề ngang của hai ngón tay, ở giữa bụng dưới. Hara như thế là cái nguồn của năng lực tâm thần. Lão sư Nguyên Điền (Harada roshi), một trong những Thiền sư được ca ngợi nhiều nhất vào thời ông, để thúc giục môn sinh tập trung con mắt tâm của họ [tức sự chú ý, tổng điểm của toàn bộ con người] ở đan điền, thường tuyên bố: “Các ông phải nhận ra” – tức làm cho hiện thực – “rằng trung tâm của vũ trụ là cái hốc bụng của các ông!” Để dễ dàng kinh nghiệm trực tiếp chân lý nền tảng này, người mới bắt đầu tu Thiền được dạy tập trung tâm một cách liên tục tại đan điền và từ điểm ấy tỏa ánh sáng lên tất cả những hoạt động tâm trí và thể xác. Với sự quân bình của thân-tâm tập trung ở vùng hara như thế, dần dần một chỗ ngồi của ý thức, một tụ điểm của sinh lực, được thiết lập ở đó ảnh hưởng toàn bộ cơ thể.
 Ý thức mà vô hình trung bị giới hạn trong bộ não được Lạt-ma Govinda chỉ rõ khi ông viết: “Trong khi theo các khái niệm phương Tây, bộ não là chỗ ngồi độc quyền của ý thức, kinh nghiệm của yoga cho chúng ta thấy rằng
———————————————–
(12) Tâm thần (psychic) ở đây không liên hệ gì với các hiện tượng hay năng lực siêu nhiên mà chỉ là các năng lực và trạng thái của thân-tâm không thể xếp loại như là sinh lý hay tâm lý.
bộ-não-ý-thức chỉ là một trong số những hình thức khả hữu của ý thức, và những hình thức này, theo chức năng và bản tánh của chúng, người ta có thể tập trung hay đặt nó ở một chỗ trong những cơ quan khác nhau của cơ thể. Những “cơ quan” này góp nhặt, biến đổi, và phân phát các năng lực lưu thông qua chúng, gọi là cakras hay trung khu năng lực. Từ các trung khu này tỏa ra các dòng lực tâm thần thứ cấp, có thể so sánh với những tai hoa của một bánh xe hay những cây kèo của một cái dù, hay những cánh hoa của một hoa sen. Nói các khác, các cakras này là những điểm mà các năng lực tâm thần và các chức năng của thể xác hòa vào nhau hay thấm nhập nhau. Chúng là những tụ điểm mà ở đó các năng lực vũ trụ và tâm thần kết tinh thành các phẩm chất của thân, và ở đây các phẩm chất của thân phân tán hay biến thành các năng lực tâm thần trở lại.” (13)
Đặt trọng tâm của thân ở vùng dưới rốn, tức là, thiết lập một trung tâm ý thức ở đan điền, một cách tự động nó sẽ làm thư dãn những căng thẳng phát sinh từ sự oằn xuống theo thói quen của vai, sự căng mỏi của cổ, và sự co bóp của dạ dày. Khi sự cứng ngắt này biến mất, thì sinh lực được nâng cao và ý nghĩa mới của tự do được kinh nghiệm qua suốt thân tâm, để lại càng lúc càng nhiều cho sự hợp nhất.
Tọa thiền đã chứng minh rõ ràng rằng với con mắt tâm tập trung ở đan điền làm giảm bớt sự phát sinh nhanh chóng của những tư niệm ngẫu xuất và làm sự qui nhất thành tựu nhanh hơn, vì sự sung huyết ở đầu được kéo xuống ở bụng dưới “làm mát” bộ não và xoa dịu hệ thần kinh tự trị. Và đến lược điều này đưa tâm trí và cảm xúc
———————————————–
(13) Foundations of Tibetan Mysticism, trg. 135
 đến một độ ổn định lớn hơn. Như vậy, một người vận hành từ hara không bị quấy nhiễu dễ dàng. Hơn nữa, một người như thế có thể hành động nhanh chóng và quyết định trong tình trạng khẩn cấp bởi vì tâm y, ổn định ở hara, không lung túng.
Với tâm ổn định ở hara, sự suy nghĩ hẹp hòi và vị kỷ sẽ nhường cho cái nhìn rộng rãi và tinh thần đại lượng. Đây là vì suy nghĩ từ trung tâm sinh lực hara, không có sự suy tư của lý trí biện biệt giới hạn, nó tự phát và bao trùm tất cả. Nhận thức từ hara có khuynh hướng hướng về sự hợp nhất và toàn thể hơn là sự phân chia và tách ra từng mảnh. Tóm lại, ấy là sự suy thấy sự vật một cách vững chắc và toàn thể.
Hình ảnh Phật ngồi trên tòa sen – tịch tĩnh, ổn định, biết tất cả và bao trùm tất cả, phóng ra ánh sáng và bi tâm vô lượng – là thí dụ điển hình nhất của hara diễn đạt qua sự giác ngộ viên mãn. Mặt khác, tượng “Người Suy Tư” của Rodin, một hình ảnh cô độc “lạc mất” trong tư tưởng và thân thể xiêu vẹo, xa xôi và biệt lập với cái Ta, tượng trưng cho trạng thái đối nghịch.
 Khả năng suy nghĩ và hành động từ hara, giống như định lực (joriki), chỉ liên hệ một cách trực tiếp với ngộ mà không đồng nghĩa với nó. Ngộ là một sự “xoay hướng” của tâm, một kinh nghiệm tâm lý ban cho nội tri, trong khi hara thì không gì khác hơn những điều vừa nói. Những bậc thầy của các nghệ thuật truyền thống Nhật bản đều có thành tựu trong suy tư và hành động từ hara – họ sẽ không xứng đáng với danh hiệu “sư” nếu họ không như vậy – nhưng chỉ ít người nếu họ đạt ngộ mà không qua tu luyện Thiền. Tại sao không? Bởi vì sự tu dưỡng hara của họ chủ yếu là cho sự hoàn thiện nghệ thuật mà không vì ngộ, sự thành tựu, như Lão sư Bạch Vân chỉ rõ trong các bài thuyết giảng nhập môn của ông, phóng định niềm tin vào thực tại sự giác ngộ của Phật và vào Phật tánh không tì vết của họ.
Với thân và tâm liên kết, tụ hội và tăng lực, cảm giác sẽ đáp ứng với sự nhạy bén và trong sáng gia tăng, ý chí sẽ tự vận hành với sức mạnh lớn hơn và có mục đích. Chúng ta không còn bị lý trí sống nhờ vào cảm xúc ngự trị, hoặc bị can thiệp lèo lái bởi những tình cảm không có lý trí hay ý chí kiểm soát. Đương nhiên tọa thiền đưa đến sự chuyển hóa nhân cách và cá tính. Khô khan, cứng ngắt và vị kỷ nhường chỗ cho ấm áp, hoạt bát và từ ái, trong khi nhu nhược và sợ hãi biến thành tự chủ và can đảm. Vì đã biết tọa thiền có năng lực chuyển hóa như thế từ nhiều thế kỷ, các sư Nhật bản luôn đặt sự tin cậy vào tọa thiền để nuôi dưỡng đạo hạnh nơi người môn sinh hơn là chỉ dựa vào oai nghi giới luật bên ngoài. Thực ra, giới luật và tọa thiền cả hai đều có cơ sở nơi Phật tánh đồng nhất, là nguồn suối của tất cả sự trong sáng và cái tốt, hỗ tương sức mạnh cho nhau. Quyết tâm giữ giới mạnh mẽ nhất sẽ chỉ thành công rời rạc nếu nó không được tọa thiền trợ lực; và tọa thiền ly khai với nếp sống giới luật phát xuất từ sự nỗ lực chân thành giữ giới, có thể là yếu ớt và không chắc chắn. Trong bất cứ trường hợp nào, trái với giáo lý Tiểu thừa gợi ý, giới luật không phải chỉ là những khuyên răn luân lý đơn giản bất cứ ai cũng có thể hiểu và giữ được dễ dàng nếu người ấy có ý chí. Thực ra, ý nghĩa tương-tuyệt đối không thể hiểu như là chân lý sinh động trừ phi đã tọa thiền lâu và nhiệt thành. Đây là lý do tại sao các Thiền sinh không được trao ngay cho tập sách gọi làThập Trọng Cấm Giới (Juju Kinkai) nói về mười giới chính như theo quan điểm của Tiểu thừa, mà theo quan điểm của Đại thừa, chính Phật tánh, của Bồ-đề Đạt-ma và quan điểm của Đạo Nguyên, cho đến khi họ kết thúc việc tu tập, khi sự giác ngộ và định lực tọa thiền của họ trở nên sâu hơn và trưỏng thành. Quả thật, các sư Nhật bản và Trung hoa nhấn mạnh rằng chỉ với giác ngộ đầy đủ người ta mới có thể thực sự biết rõ tốt với xấu, và qua năng lực tọa thiền, người ta mới có thể chuyển trí tuệ này vào hành động hằng ngày của mình.
 Trong sự tự do tinh thần của người có nhận thức sâu xa vốn có ý thức mạnh mẽ về trách nhiệm xã hội và cá nhân. Điều này đã được Lão sư Bạch Vân làm sáng tỏ khi ông trả lời một câu hỏi do nhóm sinh viên đại học Mỹ đặt ra: “Nếu, như chúng tôi đã được hướng dẫn khiến chúng tôi tin, ngộ [satori] vạch rõ quá khứ và tương lai là không thực, thì người ta không nên tự do sống như mình thích trong hiện tại, không quan tâm đến quá khứ và lạnh lùng với tương lai ư?”
 Để trả lời, Lão sư Bạch Vân chấm một diểm lên bảng đen và giải thích rằng cái điểm cô lập này biểu thị ý niệm “ở đây và bây giờ” của họ. Để vạch rõ cái phiến diện của quan điểm này, Lão sư Bạch Vân chấm lên bảng đen một chấm nữa, qua điểm ấy, ông vẽ một đường thẳng nằm ngang và một đường thẳng thẳng đứng. Rồi ông giải thích đường thẳng nằm ngang biểu thị thời gian từ quá khứ vô thủy đến tương lai vô chung, và đường thẳng thẳng đứng biểu thị không gian vô biên. Cái “giây phút hiện tại” của người giác ngộ đứng ở giao điểm này, ôm trùm tất cả mọi chiều kích của thời gian và không gian, ông nhấn mạnh.
 Theo đó, thức ngộ rằng một người là điểm giao hội của thời gian quá khứ và tương lai với không gian, đương nhiên mang theo nó ý thức về tình bạn và trách nhiệm đối với gia đình và xã hội như là một toàn thể, cũng như đối với những người đi trước và những kẻ đến sau. Sự tự do của Thiền nhân đã giải thoát là “tiếng kêu” xa vọng tới “sự tự do” của người Thiền phóng nhiệm, vì sự tự do của loại người sau bị các dục vọng ích kỷ không có kiểm soát xúi giục. Sợi dây ràng buộc không thể chia cắt được với toàn thể nhân loại mà người chân ngộ cảm thấy sẽ ngăn trở bất cứ một thái độ cư xử vị kỷ nào như thế.
 Vừa làm cho nhân cách phong phú vừa làm cho cá tính mạnh hơn, tọa thiền soi sáng ba đặc trưng của hiện hữu mà đức Phật đã tuyên bố. Thứ nhất, các pháp là vô thường (gồm cả tư tưởng, tình cảm và nhận thức) – chúng xuất hiện khi có các nhân duyên đặc biệt đem đến và biến mất cùng với sự xuất hiện của những yếu tố nhân duyên mới. Thứ hai, sống là khổ và thứ ba, rốt ráo không có gì tự hiện hữu. Tất cả mọi thứ hữu hình ngay trong bản chất là không [vạn sự giai không], nghĩa là các mẫu năng lực lưu động tùy thuộc vào nhau, đồng thời cũng chiếm lấy một thực thể nhất thời và hữu hạn trong thời gian và trong không gian, rất giống với những hành động trong một cuốn phim, có thực trong phim, nhưng mặt khác không bản chất, không có thực.
 Qua tọa thiền, chân lý trọng đại thứ nhất, các pháp duyên hợp là vô thường, chúng không bao giờ y nguyên từ giây phút này sang giây phút khác mà hóa hiện chập chờn trong dòng biến dịch không ngừng – trở thành vấn đề trực nghiệm của cá nhân. Chúng ta nhận thấy sự miên tục của tư tưởng, tình cảm và tâm thái của mình xuất hiện như thế nào, nảy nở và biến mất chóng vánh như thế nào. Chúng ta nhận biết rằng trạng thái “đang chết” này là đời sống của mọi sự vật, y như ngọn lửa đốt cháy tất cả tạo nên cuộc đời của cây nến.
 Đau khổ của chúng ta cắm rễ trong sự ôm giữ vị kỷ và trong những nỗ sợ hãi kinh khiếp phát xuất từ sự không biết chân tánh của sinh và tử, sẽ trở nên rõ ràng đối với bất cứ người nào được tọa thiền cưỡng bách phải đối mặt với chính mình một cách trần truồng. Tọa thiền cũng làm sáng tỏ cái mà chúng ta gọi là “đau khổ” thì chỉ là sự đánh giá về sự đau đớn mà chúng ta vẫn đứng tách rời. Đau đớn khi được chấp nhận một cách dũng cảm, nó chính là một phương tiện giải thoát. Trong đó nó phóng ra sự đồng cảm tự nhiên và lòng thương xót, nó còn khiến cho chúng ta có thể kinh nghiệm khoái lạc và niềm vui ở một độ sâu và thuần khiết mới nữa.
 Cuối cùng, với giác ngộ, tọa thiền đem lại sự thức ngộ rằng bản thể của tồn sinh là cái Không (Ku) mà từ đó tất cả sự vật vào ra không ngừng và trở về bất tận, rằng cái Không này tích cực và sống động mà thực ra nó không khác gì cái sống động của một buổi hoàng hôn hay các giai điệu của một bản đại hòa tấu.
 Sự hốt nhiên thức ngộ cái Phật tánh sáng ngời này chính là “cái nuốt chửng” vũ trụ, là sự xóa sạch mọi cảm nghĩ về đối lập và phân biệt. Trong trạng thái của chủ thể TA không điều kiện này, cái TA vô ngã là tối thượng. Vì thế Phật Thích-ca Mâu-ni tuyên bố: “Trên trời dưới đất duy chỉ mình TA là tôn quí.” Song, vì giác ngộ cũng có nghĩa là chấm dứt tình trạng bị ý niệm chấp có một cái ta chiếm hữu, đây đúng là thế giới của khách quan thần túy. Do đó, Đạo Nguyên viết: “Học đạo của Phật là học về chính mình. Học về chính mình là quên chính mình. Quên chính mình là kinh nghiệm thế giới như là khách quan thuần túy. Kinh nghiệm thế giới như là khách quan thuần túy là xả bỏ thân tâm của ta này và thân tâm của ta khác.”(14)
 Để giúp chúng ta thức ngộ thế giới Phật tánh, các Thiền sư còn dùng một kiểu tọa thiền khác nữa, ấy là tụng kinh và niệm chú. Bây giờ một bài chú (dharani) được miêu
———————————————
(14) Chánh Pháp Nhãn Tạng, phẩm thứ 11, gọi là “Hiện thành Công án” (Genjo Koan).
tả như là “một chuỗi chữ hay danh hiệu ít nhiều có tính cách vô nghĩa được cho là có năng lực huyền bí giúp người niệm vào một lúc nào đó đạt đến cực điểm.”(15) Vì được chuyển âm từ tiếng Phạn, bài chú chắc chắn không tránh được mất nhiều ý nghĩa sâu xa do sự thay đổi các âm nguyên tác. Nhưng bất cứ ai niệm chú trong một thời gian dài đều biết, do ảnh hưởng của chúng tác động tinh thần, chúng có cái gì đó không phải là vô nghĩa. Khi được niệm với lòng chân thành và nhiệt tâm, chúng sẽ để lại nơi tâm người niệm các danh hiệu và đạo hạnh của các vị Phật và Bồ-tát được nhắc đến trong đó. Chúng xóa bỏ các chướng ngại bên trong để tọa thiền và định tâm trong một thái độ tôn kính và tin tưởng. Nhưng các bài chú ấy cũng là một cách diễn đạt biểu tượng bằng âm thanh và nhịp điệu chân lý cốt yếu của vũ trụ nằm bên kia lãnh vực lý trí phân biệt. Đến độ nào đó, tâm biện biệt sẽ bị dồn vào ngõ cụt trong khi niệm chú. Vì thế, chú có giá trị như một bài luyện tập tâm khác để tâm ngừng bám vào các kiểu suy tư nhị nguyên.
 Tụng kinh cũng là một phương pháp tọa thiền còn thực hiện một mục đích khác nữa. Vì là ghi lại những lời dạy và các bài thuyết pháp của Phật, ở một mức độ nào đó, kinh tạo nên tiếng gọi trực tiếp đối với lý trí. Như thế, đối với những người mà lòng tin Phật Đạo còn nông cạn thì việc tụng kinh thường xuyên sẽ đem đến một mức độ hiểu biết nào đó, vì thế, làm mạnh thêm lòng tin vào chân lý của những lời Phật dạy. Trong một ý nghĩa khác, tụng kinh được so sánh với một bức tranh thủy mặc phương Đông vẽ, ví dụ, một cây thông, mà chiếm hầu hết bức tranh là
———————————————
(15) A Buddhist Bible, Dwight Goddard biên tập (New York, E. P. Dutton, 1952), p. 662
khoảng không gian trắng bạch. Khoảng không gian trống không này tương ứng với các ý nghĩa thâm sâu khác của kinh do lời nói phác họa. Y như trong bức tranh, tâm chúng ta được đưa đến một trực quan cao độ của không gian trắng bạch, tựa như cây thông. Như thế qua tụng kinh, chúng ta có thể được đưa tới nhận thức thực tại nằm bên kia kinh điển, cái Không mà kinh điển chỉ.
 Trong lúc tụng kinh hay niệm chú, mỗi cái biến đổi theo nhịp điệu người tụng có thể ngồi, đứng hoặc quỳ lạy hoặc đi vòng quanh nhiều vòng trong chùa. Thường giọng điệu đi theo nhịp đều đặn của tiếng mõ (mokugyo: mộc ngư), hoặc được chấm câu bằng tiếngchuông (keisu: khánh) ngân nga. Khi tâm và trí thực sự là một với nó, sự kết hợp của tiếng tụng và tiếng gõ này của khí cụ có âm hưởng có thể khơi dậy những tình cảm sâu xa nhất và mang lại trực quan rung động, cao vời. Mặt khác, ít nhất nó cũng đem lại sự thay đổi nơi những gì có thể trở thành kỷ luật âm u và khắc nghiệt của sự ngồi thiền không trút bỏ được. Trong một tuần nhiếp tâm (sesshin), ít người có thể chịu được việc chỉ ngồi hết giờ này sang giờ khác. Dù cho việc ngồi như thế không tỏ ra khó đến độ không thể chịu đựng được, chắc chắn nó cũng gây phiền không ít, trừ những người nhiệt tình nhất. Bằng cách chỉ định cho nhiều kiểu tọa thiền khác nhau, nghĩa là ngồi, đi, tụng kinh, và lao động tay chân, các Thiền sư không chỉ nhằm giảm thiểu nỗi nhàm chán nguy hiểm, mà thực tế, còn làm gia tăng hiệu lực của mỗi kiểu tọa thiền.
 Đạo Nguyên xem rất quan trọng các vị thế, dáng điệu, cử động của thân và tay chân trong lúc tụng kinh. Quả thực như vậy, trong tất cả các kiểu tọa thiền cũng thế, vì những âm hưởng dội lại của chúng trên tâm. Trong Phật giáo Chân ngôn tông, các phẩm hạnh đặc biệt của chư Phật và Bồ tát được người tín đồ gợi lên qua một số tư thế của bàn tay (mudra: thủ ấn) cũng như một số tư thế của thân, và có lẽ khía cạnh lời này Đạo Nguyên đã rút ra từ Chân ngôn tông. Dù sao, các tư thế được chỉ định thực sự có quan hệ với các tâm thái. Như thế, tụng Bốn Lời Nguyện trong khi quỳ với hai tay chắp lại (gassho: hợp chưởng) như được thực hiện trong phái Tào Động gợi lên một tâm thái khiêm cung cảm thấy ít sẵn sàn như khi chính những lời nguyện ấy được tụng ngồi hay tụng đứng như trong phái Lâm Tế. Tương tự, việc hai ngón tay cái chạm nhẹ vào nhau (16) trong tọa thiền ngồi tạo ra cảm giác ổn định không dễ có được với hai bàn tay nắm lại.
 Ngược lại, mỗi tâm thái phát hiện từ thân sự đáp đặc biệt của nó. Hành động quỳ quên mình truớc một vị Phật như thế chỉ có thể có được nhờ sự tôn kính và lòng biết ơn kích động. Những cách “hạ cột buồm bản ngã” như thế làm cho tâm thanh tịnh, uyển chuyển, mở rộng và mở lối vào tri thức tâm cao cả và vạn hạnh của Phật và chư Tổ. Như thế bên trong chúng ta xuất hiện ước vọng bày tỏ lòng biết ơn và sự kính trọng trước các hình thức nhân hóa của các ngài qua các nghi thức tương xứng. Những tín ngưỡng này khi đã tự phát đi vào với tâm vô phân biệt sẽ đem lại sự sống cho hình tượng Phật, những gì trước kia chỉ là hình ảnh, giờ đây trở thành thực thể sống động với năng lực vô song xóa bỏ trong ta ý thức về ta và Phật ngay trong lúc
———————————————
(16) Những thí nghiệm bằng tâm động ký và các phương thức khác đã chứng minh rằng khi thân hợp thanh một khối duy nhất, như trong tư thế kiết già – tức hai bàn tay (hai đầu ngón tay cái chạm nhẹ vào nhau) để yên trên hai gót chân, nhịp tim, mạch và hô hấp hạ xuống và trở nên yên tĩnh.
lạy. Bởi vì trong thể điệu không suy nghĩ này, Tâm Bồ-đề không tỳ vết của ta chiếu sáng, chúng ta cảm thấy tươi lại mới lại.
 Trong ánh sáng của những quán sát về sự tương tác của thân và tâm này, bây giờ chúng ta có thể khảo sát đầy đủ chi tiết hơn lý do tại sao các Thiền sư luôn luôn nhấn mạnh vào cái lưng thẳng đứng và tư thế kiết già cổ điển. Người ta biết rõ rằng một cái lưng cong sẽ đoạt mất của tâm sự khẩn trương vì tâm bị các ý niệm và hình ảnh ngẫu nhiên xâm chiếm nhanh chóng. Nhưng một cái lưng thẳng do sự tập trung chú ý sẽ làm giảm nguy cơ xâm nhập của những ý niệm lảng vảng, và như thế tiến nhanh đến chánh định. Trái lại, khi tâm thoát được các ý niệm thì cái lưng có khuynh hướng tự thẳng lên không chút ý thức cố gắng.
 Qua cột xương sống xiên vẹo và nhiều tư niệm kéo theo, nhịp thở điều hòa thường trở nên bị nhịp thở nhanh hơn và không đều thay thế, tùy theo bản chất các ý niệm. Sự kiện này tự phản ảnh ngay ở trạng thái căng thẳng thần kinh và bắp thịt. Trong các bài thuyết giảng của Lão sư Bạch Vân cũng chỉ rõ một cái lưng nặng nề sẽ phá hoại sức mạnh và sự sáng láng của tâm, đem lại cho nó sự buồn chán và phiền nhiễu như thế nào.
 Sự thẳng đứng của cột xương sống này vô cùng quan trọng và sự khẩn trương song hành của tâm sẽ duy trì một thời gian lâu nếu hai chân ở trong tư thế bán già hay kiết già và sự chú tâm sẽ tập trung ở vùng dưới rốn (hara).
 Hơn nữa, vì thân là hình thái vật chất của tâm và tâm là hình thái phi vật chất của thân, hợp đôi bàn tay, đôi cánh tay, đôi chân, và đôi bàn chân thành một khối tại một tâm điểm, nơi mà hai bàn tay hợp lại nằm trên hai gót của đôi chân khóa lại trong tư thế kiết già, rất thuận lợi cho sự hợp nhất của tâm. Cuối cùng, tư thế kiết già, trong đó hai đầu gối và chỗ ngồi hình thành một chân đế tam giác có sự ổn định lớn, tạo ra cảm thức có gốc rễ nơi trái đất cùng với cảm giác về một nhất thể bao trùm tất cả, không còn ý thức trong và ngoài. Song, điều này chỉ có thể có thực khi nào tư thế được thực hiện và duy trì mà không có sự khó chịu.
 Vì tất cả những lý do ấy, Thiền như là hiện thân của giáo lý và thực hành nòng cốt của Phật, trong suốt lịch sử lâu dài của nó đã theo đúng phương pháp ngồi của Phật, như là con đường trực tiếp nhất để đạt tâm trống rỗng và cuối cùng là giác ngộ.
 Tuy nhiên, điều này không ám chỉ rằng tọa thiền không thể thực hành được hoặc ngộ không thể đạt được trừ phi ngồi trong tư thế bán già hay kiết già. Thực tế, tọa thiền có thể có hiệu quả ngay cả trên một cái ghế hay một cái băng hoặc ngay trong tư thế quỳ gối nữa, miễn là cái lưng phải thẳng. Rốt ráo, cái gì bảo đảm sự thành công trong việc tìm ngộ không phải là một tư thế đặc biệt nào mà là một niềm khao khát kịch liệt chỉ vì chân lý. Đây là điều duy nhất khiến người ta ngồi một cách đều đặn trong bất cứ kiểu thức nào và để thực hiện tất cả công việc trong cuộc sống hằng ngày của mình với nhiệt tình và trực quan rõ ràng. Nhưng tọa thiền luôn luôn được coi là nền móng của tu thiền, chỉ vì hàng bao thế kỷ kinh nghiệm chứng minh rằng nó là phương pháp tĩnh tâm và đưa đến sự qui nhất dễ nhất đến độ người có thể dùng nó làm khí cụ khám phá Mình. Trong lịch sử lâu dài của Thiền, hằng nghìn và hằng nghìn người đã đạt ngộ qua tọa thiền, trong khi chỉ có một vài trường hợp chứng ngộ chân chính đã xảy ra không qua tọa thiền.(17)
———————————————–
(17) Trong các trường hợp không tọa thiền mà ngộ thì Lục Tổ Huệ Năng là tấm gương sáng giá nhất. Trong lời tự thuật, Huệ Năng kể lại rằng Tổ đã ngộ lúc còn thanh niên, khi Tổ nghe một ông tăng tụng kinh Kim Cang. Dĩ nhiên, trước đó Tổ chưa bao giờ thực hành tọa thiền chính thức.
 Ngay cả Phật và Bồ-đề Đạt-ma, như Đạo Nguyên đã nhắc nhở chúng ta, cũng cần phải ngồi. Như vậy, chắc chắn không một kẻ có tâm nguyện nào có thể không cần tọa thiền. Kiến tánh (kensho) chỉ là cái thấy đầu tiên về Chân lý, dù là chỉ cái thoáng thấy hay cái thấy sâu và rõ ràng, người ta có thể phát triển nó qua tọa thiền. Song, tất nhiên nên nhớ rằng trừ phi được định lực (joriki: sức mạnh đặc biệt phát triển qua tọa thiền) tăng thêm sức mạnh, thị kiến về cái Một đạt được trong ngộ, nhất là khi nó bắt đầu yếu, theo thời gian nó trở nên lu mờ và đương nhiên sẽ chỉ còn là một kỷ niệm thích thú thay vì vẫn là một thực thể phổ hiện hình thành đời sống hằng ngày của chúng ta. Song chúng ta không nên để mất những gì đã nhìn thấy là tọa thiền còn nhiều hơn là một phương tiện để giác ngộ, là sự hiện thực của Chân Tánh chúng ta. Lão sư Bạch Vân đã làm sáng tỏ điểm tối quan trọng này trong các bài giảng sau đây cũng như trong các cuộc độc tham của mười người phương Tây với ông.
 Có thể chắc chắn rằng đối với đa số người phương Tây, dường như do bản chất hiếu động hơn, bất an hơn người châu Á, ngồi yên hoàn toàn trong tọa thiền, ngay cả trên một cái ghế, cũng sẽ thấy đau đớn cả thể xác lẫn tinh thần. Không có ý nguyện chịu đựng sự đau đớn và khó chịu như thế ngay cả trong một thời gian ngắn, chắc chắn sẽ rút lui ngay vì tin chắc và sâu xa rằng đấy không những vô lý mà còn có khuynh hướng lấy đau đớn làm khoái lạc để chấp nhận sự đau khổ một cách đắn đo trong khi người ta có thể tìm được nhiều cách lẫn tránh hay xoa dịu nó. Vì thế đối với một vài nhà bình luận, hiển nhiên là không có tu tập Thiền, chúng tôi không khỏi ngạc nhiên, nhưng cũng cố gắng nêu rõ rằng việc ngồi là bất khả phân ly trong phép tu Thiền. Trong cuốn “The Way of Zen” [Con Đường Thiền] (các trang 101-103), Alan Watts đã cố gắng chứng minh bằng cách kể lại vài đoạn của một công án nổi tiếng, rằng chính các Thiền sư cũng đã công kích việc ngồi. Sau đây là lời dịch toàn bộ công án:
“Hằng ngày Mã Tổ ngồi thiền trong một cái am trên núi Nam Nhạc (Nan-yueh). Một hôm nhìn ông, Hoài Nhượng (Huai-jang), thầy của Mã Tổ, nghĩ: “Người này sẽ là một đại sư,” và hỏi:
-Đại đức, ông cố gắng ngồi để làm gì vậy?
Mã Tổ đáp: 
-Con cố gắng ngồi để thành Phật.
Vì thế, Nam Nhạc nhặt một miếng ngói bể và bắt đầu mài lên một hòn đá trước mặt Mã Tổ.
 Mã tổ hỏi:
-Hòa thượng đang làm gì vậy?
 Nham Nhạc đáp:
-Tôi mài cái này để làm gương soi.
-Làm sao mài ngói thành gương soi được?
-Thế làm sao ngồi thiền thành Phật được?
Mã Tổ hỏi:
-Thế con phải làm gì?
Hoài Nhượng đáp:
-Nếu ông đánh xe mà xe không chạy thì ông quất cái xe hay quất con bò? 
Mã Tổ không đáp.
Hoài Nhượng tiếp:
-Ông đang tự mình tu tọa thiền chăng? Ông đang cố gắng trở thành ông Phật ngồi ư? Nếu ông tu tọa thiền thì tọa thiền chẳng phải ngồi cũng chẳng phải nằm. Nếu ông tự tu để trở thành Phật, thì Phật không có hình thức nào cả. Pháp vốn không có chỗ trụ nhất định, không cho phép phân biệt. Nếu ông cố trở thành ông Phật ngồi, thì có khác gì giết Phật. Nếu ông cố bám vào hình thức ngồi thì ông không đạt yếu lý vậy.
Nghe những lời ấy, Mã Tổ cảm thấy tươi lại như vừa được uống đề hồ.
 Trong bản dịch của Alan Watts thêm (trg. 113): “Đây dường như là giáo lý đúc kết của tất cả các sư đời nhà Đường từ Huệ Năng đến Lâm Tế (Rinzai). Không nơi nào trong giáo lý của họ mà tôi có thể tìm được bất cứ sự chỉ dạy hay khuyên bảo nào về kiểu tọa thiền ấy mà ngày nay nó chiếm địa vị chủ yếu nơi các Thiền tăng.” Hiển nhiên là Alan Watts đã đọc cuốn The Zen Teachings of Huang Po[Hoàng Bá Ngữ Lục] do John Blofeld dịch. Ở đấy chúng ta thấy Hoàng Bá, mất năm 850, khuyên (trg. 113): “Khi các ông tu nhiếp tâm(tọa thiền hay thiền định), hãy ngồi cho đúng cách, giữ cho hoàn toàn yên tịnh, và đừng để cử động nào dù nhỏ nhất của tâm quấy rầy.” Chắc chắn đây là một bằng chứng rõ ràng rằng tọa thiền như nó được thực hành ngày nay ở Nhật, là một phương pháp tu tập ở đời nhà Đường và thực ra nó cũng đã được áp dụng ngay trong thời đức Phật.
 Hơn nữa, giải thích từng chữ mẫu đối thoại trên như là một kết án tọa thiền là bạo hành đối với toàn bộ tinh thần công án. Hoài Nhượng không có ý ám chỉ rằng việc ngồi trong tọa thiền cũng vô ích như mài ngói làm gương – mặc dù nó dễ khiến cho người chưa bao giờ tu thiền đi đến kết luận như thế. Thực ra Hoài Nhượng đang cố gắng dạy Mã Tổ rằng: “Phật tánh không hiện hữu bên ngoài bản thân như là một đối tượng để cố gắng thành đạt vì xưa nay tất cả chúng ta vốn là Phật.” Rõ ràng Mã Tổ sau này trở thành một đại sư, lúc ấy đã bị mê hoặc cho rằng Phật tánh là một cái gì khác với chính mình. Thực tế, Hoài Nhượng muốn nói: “Làm sao thành Phật được qua việc ngồi, nếu ông không bắt đầu là một vị Phật? Cũng như cố mài ngói làm gương là điều không thể được.”(18) Nói cách khác, tọa thiền không ban cho ta Phật tánh, nó chỉ vén mở một tánh Phật luôn luôn hiện hữu. Hơn nữa, qua hành động mài ngói, Hoài Nhượng vén mở một cách cụ thể cho Mã Tổ rằng mài chính là biểu hiện của Phật tánh này, nó siêu việt tất cả mọi hình thức, kể cả ngồi, đứng hay nằm.
 Để đề phòng môn sinh cố chấp tư thế ngồi, các Thiền sư kết hợp tọa thiền di động vào việc huấn luyện họ. Quả thực không đúng như Alan Watts tuyên bố rằng, ngày nay việc làm chủ yếu của Thiền tăng là ngồi. Trừ toàn bộ sáu tuần lễ hoặc khoảng đó trong năm khi họ vào nhiếp tâm, các Thiền tăng Nhật bản dùng hầu hết thời gian của họ để làm việc chứ không phải để ngồi vào luyện tập. Ở chùa Phát Tâm [Hosshin-ji] (chùa có ít nhiều tính cách mẫu mực của phần lớn các Thiền viện Nhật bản trong khía cạnh này), tăng nhân thường ngồi một giờ rưỡi vào buổi sáng và khoảng hai hay ba giờ vào buổi chiều. Và thường họ chỉ ngủ sáu hay bảy giờ, khoảng mười hai hay mười ba giờ còn lại trong ngày được dùng cho các công tác lao động như làm ruộng ngoài đồng, làm rau trong vườn, chặt củi, bơm nước, nấu ăn, phục vụ các bữa ăn, giữ vệ sinh tự viện, quét rác và nhổ cỏ các khoảng đất rộng của tự viện. Những lúc khác, họ chăm sóc các ngôi mộ trong các nghĩa trang gần tự viện, tụng kinh đọc chú siêu độ người chết ở nhà tín đồ và ngay tại tự viện.
 Thêm nữa, các Thiền tăng dùng nhiều giờ đi khất thực trên các đường phố và xin các vật dụng cần thiết khác
———————————————–
(18) Trong kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng nói: “Nếu trong mình không tự có tánh Phật, thì tìm Phật thật ở đâu?”
để học khiêm tốn và biết ơn, như là một phần trong sự tu luyện của họ. Tất cả các sinh hoạt này dường như là để thực hành tọa thiền di động, vì chúng được thực hiện một cách có ý thức, với tất cả sự bận rộn. Châm ngôn nổi tiếng của Bách Trượng Hoài Hải: “Một ngày không làm, một ngày không ăn,” cổ vũ mãnh liệt tinh thần các Thiền viện ngày nay như nó đã từng cổ vũ ngày xưa.
 Không có tọa thiền, dù bất động hay di động, chúng ta không thể nói Thiền là tu là luyện hay thực hành. Công án của Hoài Nhượng và tất cả những công án khác đều chỉ cái Tâm Phật mà tất cả chúng đều ta được phú cho, nhưng chúng không dạy làm cách nào để thức ngộ thực thể của Tâm này. Sự thức ngộ chân lý tối thượng này đòi hỏi sự dâng hiến và cố gắng lâu dài nghĩa là tu tập tọa thiền đầy lòng tin và sự trong sạch. Cố biện bác rằng tọa thiền là không cần thiết, rốt ráo, không gì hơn là hợp lý hóa sự không tự nguyện tận dụng sức mình vì chân lý. Trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, Đạo Nguyên trách những người muốn hợp nhất mình với những lý tưởng cao cả nhất của Phật mà còn lẫn tránh nỗ lực cần thiết để đưa các lý tưởng ấy vào thực tế:
 “Đạo lớn của Phật và các Tổ quan hệ với nỗ lực cao nhất. Nó tiếp tục không ngừng theo chu kỳ từ bình minh đầu tiên của chân lý tôn nghiêm, qua thử thách tu tập và thực hành, đến giác ngộ và Niết bàn. Ấy là liên tục nỗ lực tiến hành không gián đoạn từ chu kỳ này đến chu kỳ khác…
 Sự nỗ lực liên tục này, không phải cái mà con người thế gian yêu thích hay ham muốn, song nó là chỗ trú cuối cùng của tất cả. Chỉ qua sự tận lực của tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai mà tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai mới trở thành hiện thực… Bằng sự tận lực này, người ta thực hiện được Phật quả và những ai có thể tận lực mà không tận lực là những kẻ ghét Phật, ghét phụng sự Phật, họ không muốn xem Phật như một người thầy, một người bạn đồng hành. (19)
——————————————————-
(19) Dẫn trong Sources of Japanese Tradition, William Theodore de Bary biên tập (New York: Columbia University Press, 1961), trg. 250-51.
VÀI NÉT TIỂU SỬ
CỦA LÃO SƯ BẠCH VÂN
 Lúc đã tám mươi tuổi, Thiền sư Bạch Vân An Cốc (Hakuun Yasutani Zenji) chuẩn bị một cuộc lưu trú dài hạn ở châu Mỹ để hoằng dương Phật Pháp. Trong chuyến du hành này, ông khơi dậy tinh thần đáng khiếp của Bồ-đề Đạt-ma, người mà trong những năm về sau của đời mình đã quay lưng lại quê hương, tiến về những bờ bến xa xôi để gieo hạt giống Phật giáo. Song đối với Lão sư Bạch Vân, đây chỉ là một sự cố đáng chú ý hơn trong một cuộc đời được những thành tựu vô song ghi dấu.
 Từ sau sinh nhật thứ bảy mươi lăm, ông đã viết và xuất bản năm tập đề xướng đầy đủ về các tập công án nổi tiếng như: Vô Môn Quan(Mumonkan), Bích Nham Lục (Hekigan-roku), Thung Dung Lục (Shoyo-roku), Truyền Quang Lục (Denko-roku), và Động Sơn Ngũ Vị(Tozan Go-i). Toàn bộ các tác phẩm ấy tạo thành một kỳ công vô song trong lịch sử Thiền hiện đại.
 Nhưng viết lách như thế cũng chỉ là một mặt nhỏ trong hoạt động giảng dạy kịch liệt của ông. Ngoài việc duy trì các khóa nhiếp tâm hàng tháng từ ba đến bảy ngày tại ngôi chùa riêng ở ngoại ô Tokyo và các tuần nhiếp tâm có định kỳ ở Cửu châu (Kyushu) và Bắc hải đạo (Hokkaido) cực nam và cực bắc Nhật bản, hằng tuần ông hướng dẫn một số hội nhiếp tâm (zazenkai) một ngày ở một vùng rộng lớn hơn Tokyo. Ở những nơi khác thì có các trường đại học lớn, nhiều xí nghiệp, Học Viện Quốc Phòng và một số chùa.
Ông đã hai lần du hành sang phương Tây. Lần thứ nhất đến châu Mỹ vào năm 1962, ông đã tổ chức các khóa nhiếp tâm từ bốn đến bảy ngày ở Honolulu; Los Angeles, Claremont, California; Wallingford, Pennsylvania; New York; Boston; và Washington D.C. Năm sau ông lặp lại các khóa nhiếp tâm ở châu Mỹ và mở rộng các hoạt động gồm cả thuyết giảng về Thiền ở Anh, Pháp và Đức.
Là chồng, là cha, là thầy giáo và cuối cùng là Thiền sư, Lão sư Bạch Vân không thành tựu xuất chúng bằng cách tránh những đau đớn và khoái lạc xảy đến trong cuộc sống của con người bình thường mà bằng cách kinh nghiệm rồi vượt qua tất cả. Ở đây cuộc đời ông phản ảnh lý tưởng Đại thừa và sự thể hiện Tự tánh đối với người gia trưởng không khác với nhà sư độc thân.
 Lão sư Bạch Vân là con của một người mẹ sùng mộ Phật giáo và cha là chủ tiệm bánh ngọt ở một làng nhỏ. Lên năm ông đã cạo đầu, tượng trưng cho sự ông gia nhập vào giới tăng lữ Phật giáo. Sau đó, cha mẹ ông theo phong tục của các gia đình mộ đạo thời bấy giờ, đã gửi ông vào sống trong một ngôi chùa để ông có thể thấm nhuần bầu không khí tôn giáo và trở thành có khuynh hướng tu hành.
 Ông đã ở lại ngôi chùa ấy đến năm mười hai tuổi, làm nhiệm vụ của một chú tiểu, theo học trường tiểu học và nhận sự giáo dục theo các nền tảng Phật giáo từ vị tăng đầu chúng. Vào sinh nhật thứ mười ba, ông trở thành một tân tăng ở một ngôi chùa lớn thuộc phái Tào Động. Rồi theo học trường công hơn hai năm, năm năm ở một Phật học viện do phái Tào Động hướng dẫn, và cuối cùng là bốn năm ở trường đào tạo giáo viên.
 Vào năm ba mươi tuổi, ông cưới vợ và bắt đầu nuôi dưỡng một gia đình, theo thời gian số con lên đến năm người. Với danh nghĩa tu sĩ, ông giữ địa vị một giáo viên tiểu học, trợ giúp nuôi gia đình vì lúc bấy giờ không chùa nào sẵn sàng chấp nhận. Ông tiếp tục dạy học sáu năm, khi được thăng cấp hiệu trưởng ông phục vụ bốn năm nữa, cũng tại trường ấy.
 Bất chấp gánh nặng nuôi dưỡng gia đình năm người và những đòi hỏi của việc làm, trong suốt những năm ấy ông vẫn tiếp tục việc tọa thiền mà ông đã bắt đầu từ nhiều năm trước, lúc mười lăm tuổi dưới sự hướng dẫn của nhiều bậc thầy. Trong khi các bậc thầy này đuợc công nhận là nằm trong số các sư hàng đầu của phái Tào Động, thực ra họ chỉ bàn đến ngộ theo lối chung chung mơ hồ khiến cho sự thể hiện nó trở nên xa xôi huyền ảo.
 Ông luôn luôn cảm thấy thiếu một bậc chân sư, một người như Phật có thể dắt ông bước chân lên chánh đạo. Cuối cùng, vào năm bốn mươi tuổi ông đã tìm thấy con người ấy nơi Lão sư Đại Vân (Daiun roshi), và với sự gặp gỡ này, đời ông đã đến một khúc quanh quyết định.
 Ông đã từ chức hiệu trưởng, trở thành một tăng nhân ở tự viện đúng với sự thật cũng như danh nghĩa của từ, và ông bắt đầu nhiếp tâm đều đặn ở tự viện của Lão sư Đại Vân, chùa Phát Tâm (Hosshin-ji). Ngay tuần nhiếp tâm đầu tiên ông đã đạt kiến tánh với công án Mu.
 Lão sư Bạch Vân đã năm mươi tám tuổi khi ông được Lão sư Đại Vân ấn chứng (inka shomei: ấn khả chứng minh) và gọi ông là người đắc Pháp của mình. Danh hiệu này ám chỉ rằng nội kiến tâm linh của ông đã sâu, tư cách đạo đức đã cao, và tỏ ra đủ khả năng để dạy người khác.
 Giống như ngôi chùa khiêm tốn của ông, Lão sư Bạch Vân giản dị và tự nhiên. Hai bữa ăn một ngày, không thịt, cá, trứng, rượu. Người ta thuờng thấy ông rảo bước về hướng Tokyo trong chiếc áo cà sa và đôi dép nhựa trên đường đến hội tọa thiền, lưng đeo lủng lẳng chiếc túi vải đựng sách Pháp, hay đứng trên toa xe lửa liên tỉnh hạng hai đông người. Trong sự giản dị hoàn toàn, không phân biệt sang giàu và danh vọng, ông bước theo dấu chân của hàng Thiền sư xuất sắc. (20)
———————————————————
(20) Lão sư Bạch Vân mất tại ngôi chùa của ông ở Tokyo vào ngày 28 tháng 3 năm 1973, lúc 88 tuổi. Khi sắp ăn điểm tâm, ông ngã nhào tới trước và qua đời không đau đớn. Một tuần trước đó, sức khỏe của ông đã bắt đầu yếu đi và ông đã nghỉ nhiều hơn từ thời biểu giảng dạy nặng nề của ông. Ba ngày trước khi ông thở hơi cuối cùng, ông đã chủ trì lễ thọ giới (jukai) cho mười hai người trong 45 phút đồng hồ. Sau đó ông đã tiết lộ với một đệ tử gần gũi: “Đó là lễ thọ giới cuối cùng tôi làm. Tôi đã hoàn thành nó với toàn ý lực.”
CÁC BÀI THUYẾT GIẢNG
  1. LÝ THUYẾT VÀ THỰC HÀNH TỌA THIỀN
     Những gì tôi sắp nói với quí vị đặt căn bản trên các lời dạy của tôn sư tôi, Lão sư Đại Vân(21). Mặc dù chính người thuộc phái Tào Động, người vẫn không tìm được một bậc thầy tài năng thật sự trong phái này và vì thế người đã đến tu tập trước tiên ở chùa Shogen, rồi chùa Nam Thiền (Nanzen-ji), hai tự viện thuộc phái Lâm Tế. Ở chùa Nam Thiền, kết quả người đã nắm được mật nghĩa thâm sâu của Thiền dưới sự hướng dẫn của Lão sư Độc Trạm (Dokutan-roshi), một bậc sư xuất chúng.
     Trong khi sự thực không thể chối cãi được là người ta phải trải qua tu tập để hiểu chân lý của Thiền, Lão sư Đại Vân cảm thấy rằng tâm trí con người hiện đại quá biết những bài giảng kiểu này chỉ có nghĩa như là những điều sơ đẳng để thực hành cho những người mới bắt đầu. Lão sư Đại Vân đã kết hợp những cái hay nhất của mỗi phái và thiết lập một phương thức dạy Thiền độc đáo. Quí vị sẽ không tìm thấy ở bất cứ nơi nào trên đất Nhật cách dạy Thiền toàn bích và giản dị như vậy, rất phù hợp với khí chất tâm trí con người hiện đại, như tại tự viện của người. Là môn đệ của người trong khoảng hai mươi năm, nhờ ân huệ của người, tôi đã có thể mở được con mắt Tâm của mình ở một độ nào đó.
    —————————————
    (21) Đại Vân (Daiun) là pháp danh của Lão sư Tổ Nhạc Nguyên Điền (Sogaku Harada Roshi).. Xem thêm phần tiểu sử của ông ở Chương VI, “Các bức thư ngộ của Yaeko.”
     Trước khi bắt đầu các bài giảng của người, Lão sư Đại Vân đã khuyên chúng ta hãy lắng nghe. Điểm thứ nhất là mọi người hãy lắng nghe với đôi mắt mở rộng nhìn ông – nói cách khác, bằng toàn bộ con người mình vì ấn tượng chỉ nhận được qua cái nghe thông thường thì quá cạn cợt, giống như nghe đài phát thanh. Điểm thứ nhì, là mỗi người phải lắng nghe các bài giảng thuyết này như chỉ được nói cho mỗi một mình mình nghe, vì một cách lý tưởng là như thế. Bản tánh của con người là, nếu có hai người cùng nghe thì mỗi người cảm thấy chỉ có một nửa trách nhiệm để hiểu, nếu có mười người cùng nghe thì mỗi người cảm thấy có một phần mười trách nhiệm. Song quí vị đông và đối với mọi người tôi cũng nói y như nhau, tôi yêu cầu quí vị đến thành từng nhóm. Song quí vị phải lắng nghe như chỉ có mỗi một mình mình và chính quí vị phải tự mình chịu trách nhiệm tất cả những gì đã nói.
     Bài thuyết giảng này được chia thành mười hai phần và sẽ được trình bày trong khoảng tám buổi giảng. Bài thứ nhất lý giải về tọa thiền và các phương pháp tu tập trực tiếp, bài kế nói về các khuyến cáo đặc biệt và những bài sau nói về các vấn đề xuất hiện trong lúc tọa thiền và cách giải quyết các vấn đề ấy.
     Thực ra kiến thức về lý thuyết hay các nguyên tắc tọa thiền không phải là điều kiện tiên quyết để thực hành. Một người tu tập dưới sự hướng dẫn của một bậc thầy có thực tài chắc chắn sẽ nắm được lý thuyết này theo mức độ tu tập chín muồi. Song người học ngày nay, về mặt lý trí có khả năng biện biệt hơn những người đi trước họ trong Thiền, sẽ không theo đúng các chỉ dẫn, trước tiên họ phải biết lý do nằm phía sau các chỉ dẫn đó. Do đó, tôi cảm thấy nên bàn các vấn đề có tính cách lý thuyết. Song cái khó của lý thuyết thì vô cùng. Các kinh điển Phật giáo, giáo lý Phật giáo và triết học Phật giáo không gì khác hơn là những phương thức có tính cách lý trí về tọa thiền và tọa thiền là minh chứng thực tiễn của những cái ấy. Từ trong lãnh vực mênh mông ấy, bây giờ tôi rút ra những điều cốt yếu nhất để quí vị thực hành.
     Chúng ta bắt đầu với Phật Thích-ca Mâu-ni(22). Vì tôi nghĩ rằng tất cả quí vị đều biết Ngài đã bắt đầu với con đường ép xác, chịu những hành hạ và khổ hạnh mà những người trước Ngài không bao giờ dám thử, kể cả sự kiêng ăn lâu dài. Nhưng Ngài đã không đạt dược giác ngộ bằng các phương tiện này, suýt chết vì đói và kiệt sức, và đã nhận ra rằng theo đuổi một con đường chỉ có thể đưa đến cái chết là vô ích. Vì thế ngài đã uống sữa cúng dường, dần dần lấy lại sức và quyết định theo con đường trung đạo giữa ép xác và tự do phóng túng. Từ đó Ngài chỉ sùng mộ tọa thiền đến sáu năm (23) và kết quả vào một buổi sáng ngày mồng tám tháng mười hai đúng trong khoảnh khắc chợt thấy sao Mai (Venus) lấp lánh trên bầu trời phương Đông, Ngài đạt được giác ngộ viên mãn. Chúng ta tin tất cả điều ấy như một sự thật lịch sử.
     Những lời đức Phật tự nhiên thốt ra ngay lúc ấy được ghi lại nhiều cách khác nhau trong các kinh điển Phật giáo. Theo Kinh Hoa Nghiêm (Kegon-kyo), ngay vào lúc giác ngộ Ngài đã kêu lên: “Kỳ diệu thay! Tất cả chúng sinh vốn là Phật, đều được phú cho trí tuệ và đức hạnh, song vì
    ———————————————
    (22) Từ tiếng Nhật truyền thống là O-Shaka-sama [Đại Sa môn?]. Nó có tính cách vừa kính trọng vừa thân mật. O và sama có tính cách tôn vinh, thử cưỡng dịch các từ ấy, tôi theo cách dịch tiếng Anh thường dùng của danh hiệu này. Xem “Phật” ở Chương X.
    (23) Có chỗ nói sáu năm kể từ khi Ngài rời nhà cho đến lúc giác ngộ viên mãn.
    tâm con người vướng kẹt trong vọng niệm nên không nhận ra điều ấy.” Lời tuyên bố đầu tiên của Phật về sự giác ngộ của Ngài dường như là một trong những điều đáng sợ và đáng kinh ngạc nhất. Vâng, kỳ diệu thay, tất cả loài người dù thông minh hay ngu độn, nam hay nữ, đẹp hay xấu, cũng đều nguyên vẹn và đầy đủ như họ vốn vậy. Nói như thế có nghĩa là bản tánh của mọi người vốn không tỳ vết, toàn hảo, không khác với bản tánh của Phật A-di-đà hay bất cứ một vị Phật nào khác. Tuyên bố đầu tiên này của Phật Thích-ca Mâu-ni cũng là kết luận cuối cùng của Phật giáo. Song con người bất an và lo âu, sống cuộc sống dở điên dở dại vì tâm mình bị phủ cứng lớp vỏ mê hoặc nặng nề, trở nên điên đảo. Vì thế chúng ta cần trở về với cái toàn hảo xưa nay của mình để thấy qua hình ảnh hư dối của chính mình là bất toàn và tội lỗi, và đánh thức cái tánh thanh tịnh và toàn hảo vốn có của mình.
     Phương tiện hữu hiệu nhất để thực hiện điều đó là tọa thiền. Không những chỉ một mình Phật Thích-ca Mâu-ni mà nhiều môn đệ của Ngài cũng đã đạt giác ngộ qua tọa thiền. Hơn nữa trong suốt 2500 năm, từ khi Phật diệt độ, vô số tín đồ ở Ấn độ, Trung hoa và Nhật bản, bằng cách nắm lấy cái chìa khóa này, đã giải đáp cho chính mình câu hỏi nền tảng: “Sống và chết là gì?” Ngay cả ngày nay cũng có nhiều người đã có thể vứt cả âu lo, phiền não và tự giải thoát mình qua tọa thiền.
     Giữa Như Lai (một đức Phật đã viên thành tối thượng) và chúng ta, những con nguời tầm thường, trong bản chất không có gì khác nhau hết. Cái “bản chất” này có thể ví với nước. Một trong những đặc tính nổi bật của nước là tính thích nghi, ở bầu thì tròn ở ống thì dài. Chúng ta cũng có cái tánh thích nghi như thế, nhưng vì sống ràng buộc và xiềng xích trong ngu muội, không biết bản tánh chân thực của mình, nên chúng ta đã đánh mất sự tự do này. Theo thí dụ này ta có thể nói rằng tâm của một đức Phật giống như nước yên lặng, sâu và trong sáng như pha lê, trên đó mặt trăng chân lý phản chiếu đầy đủ và toàn nhảo. Mặt khác, tâm con người giống như nước đục, luôn luôn bị các cơn lốc vọng niệm khuấy động và không còn có thể phản chiếu mặt trăng chân lý được nữa. Mặc dù trăng vẫn chiếu sáng trên sóng, nhưng nước đã bị vẩn đục nên không thể thấy ánh sáng phản chiếu. Vì thế, chúng ta đưa đời sống của mình đến chỗ thất bại và vô nghĩa.
     Làm sao chúng ta có thể đem mặt trăng chân lý soi sáng đầy đủ cuộc sống và nhân cách của mình? Trước hết chúng ta phải làm cho nước ấy trong sạch, làm lặn những cơn sóng đang dâng lên bằng cách làm cho những cơn gió tư tưởng biện biệt ngừng lại. Nói cách khác, chúng ta phải làm cho tâm mình trống rỗng những gì kinh Hoa Nghiêm gọi là “niệm tưởng của con người.” Đa số người ta đánh giá cao tư tưởng trừu tượng, nhưng Phật giáo đã chứng minh rõ ràng là tư tương biện biệt nằm nơi gốc rễ mê hoặc. Có lần tôi đã nghe có người nói: “Tư tưởng là tâm bệnh của con người.” Theo quan điểm Phật giáo, điều này hoàn toàn đúng. Hẳn nhiên, tư tưởng trừu tượng có ích khi được vận dụng một cách khôn ngoan – nói thế có nghĩa là, khi người ta hiểu đúng bản chất và giới hạn của nó – nhưng bao lâu con người còn nô lệ vào lý trí, bị nó xiềng xích và kiểm soát thì chừng ấy cũng có thể gọi là bệnh được.
     Tất cả mọi tư tưởng, dù cao cả hay thấp hèn, đều bất định và vô thường, chúng đều có khởi đầu và kết thúc, dù cho chúng chỉ thoáng hiện, và điều này cũng đúng với tư tưởng của một thời đại hay một cá nhân. Trong Phật giáo tư tưởng được nói đến như là “dòng sinh tử.” Điều quan trọng là tiếp tục phân biệt vai trò của tư tưởng nhất thời và các khái niệm cố định. Những ý niệm ngẫu xuất thì tương đối không độc hại, nhưng các ý thức hệ, các tín ngưỡng, các quan niệm và quan điểm, không kể kiến thức thực tế, tích lũy ngay từ lúc mới sinh chúng bám chặt vào chúng ta, đều là những cái bóng làm u tối ánh sáng chân lý.
     Bao lâu những cơn gió tư niệm còn tiếp tục khuấy động nước Tự Tánh, chừng ấy chúng ta chưa phân biệt được cái thật và cái không thật. Do đó, bắt buộc chúng ta phải làm cho những cơn gió ấy yên lặng. Một khi gió lặng thì sóng im, bùn lắng và chúng ta thấy ngay rằng mặt trăng chân lý chưa từng không chiếu sáng. Giây phút nhận ra như thế gọi là kiến tánh, tức là giác ngộ, là hiểu rõ bản thể chân thật của Tự-tánh. Không giống như các khái niệm luân lý và triết học, vì chúng có thể thay đổi, nội kiến chân thật không thể biến mất được. Bấy giờ lần đầu tiên, chúng ta có thể sống với sự bình yên và cao quí bên trong, thoát khỏi sự bối rối và bất an, và hòa hợp với hoàn cảnh chung quanh.
     Về mấy vấn đề này tôi đã nói một cách vắn tắt, nhưng tôi hy vọng rằng tôi thành công trong việc truyền đạt đến quí vị tầm quan trọng của tọa thiền. Bây giờ chúng ta hãy nói về thực hành.
     Bước đầu tiên là chọn một căn phòng yên tĩnh để ngồi. Hãy trải một tấm đệm hay một tấm nệm mềm vừa phải, vuông vức khoảng một mét, trên nệm đặt một cái bồ đoàn nhỏ tròn, đường kính khoảng ba tấc để ngồi, hoặc dùng một tấm nệm vuông gấp đôi lại. Tốt hơn là không nên mặc quần tây dài hay mang vớ, những thứ này có thể cản trở cách xếp đặt đôi chân và đôi bàn chân. Vì một số lý do, tốt nhất là ngồi theo tư thế kiết già. Ngồi tư thế kiết già, quí vị đặt bàn chân phải lên trên đùi trái và bàn chân trái lên trên đùi phải. Điểm chính của phương pháp ngồi này là thiết lập một chân đế rộng, vững với đôi chân khóa lại và hai đầu gối chạm xuống nệm, quí vị sẽ đạt được sự ổn định tuyệt đối. Với thân bất động như vậy, tư tưởng sẽ không bị các cử động của thân kích động và tâm dễ trở nên yên tĩnh hơn.
     Nếu thấy khó ngồi theo tư thế kiết già vì đau đớn, hãy ngồi theo tư thế bán già. Tư thế này chỉ cần đặt bàn chân phải lên trên đùi trái thôi. Đối với vị nào không quen ngồi xếp chân, ngay cả tư thế này cũng không duy trì được dễ dàng. Có lẽ quí vị thấy khó giữ yên hai đầu gối chạm nệm và có lẽ thỉnh thoảng phải đẩy một trong hai đầu gối xuống cho đến khi chúng nằm yên ở đó. Trong cả hai tư thế, kiết già và bán già, bàn chân đặt bên trên có thể đổi ngược lại khi hai chân cảm thấy mỏi.
     Đối với những ai thấy không thể thích nghi được với hai tư thế này, có thể ngồi theo tư thế cổ truyền của Nhật bản là ngồi trên hai gót chân và hai bắp chân. Tư thế này có thể duy trì trong một thời gian lâu hơn nếu có cái đệm đặt giữa hai gót và hai mông. Lợi điểm của tư thế này là cái lưng có thể giữ thẳng đứng dễ dàng. Tuy nhiên, nếu tất cả những tư thế này tỏ ra đau nhiều, quí vị có thể dùng một cái ghế. (24)
     Bước kế tiếp là giữ yên bàn tay phải trong lòng, lòng bàn tay để ngửa lên và đặt bàn tay trái lên trên lòng bàn tay phải, lòng bàn tay cũng ngửa lên. Đầu hai ngón tay cái chạm nhẹ vào nhau để tạo thành một vòng tròn dẹt với hai lòng bàn tay và hai ngón tay cái. Bây giờ, phía thân bên phải là cực dương, phía thân bên trái là cực âm. Do đó, trong lúc thực hành chúng ta ép bên dương bằng cách đặt bàn tay trái và bàn chân trái lên trên bàn tay phải và bàn chân phải, như thế là trợ giúp đạt độ ổn định cao nhất. Tuy
    ————————————————
    (24) Xem các hình minh họa của tất cả các tư thế này, kể cả một tư thế được dùng rộng rãi ở các quốc gia Phật giáo Đông Nam châu Á, ở Chương IX.
    nhiên, nếu nhìn một tượng Phật, quí vị sẽ thấy vị trí của các bộ phận ấy trái ngược. Ý nghĩa của sự trái ngược này là một đức Phật, khác với tất cả chúng ta, đang tích cực dấn thân vào việc cứu độ.
     Sau khi xếp chân xong, hãy nghiêng thân mình tới trước để đẩy hai mông ra, rồi chầm chậm đưa thân mình trở về tư thế thẳng đứng. Đầu phải thẳng, nếu nhìn từ bên hông, tai phải ở trên một đường thẳng với vai và chót mũi phải thẳng đường với rốn. Thân mình từ eo trở lên dường như không có trọng lượng, không có sức ép hay căng thẳng.(25) Hãy giữ cho mắt mở và miệng ngậm, chót lưỡi phải chạm nhẹ phía sau hàm răng trên. Nếu nhắm mắt, quí vị sẽ rơi vào trạng thái hôn trầm và mơ mộng. Tia nhìn phải hạ thấp mà không tập trung vào bất cứ vật gì đặc biệt. Kinh nghiệm cho thấy rằng tâm yên tĩnh nhất với mệt nhọc hay căng thẳng ít nhất, khi mắt ở vị thế hạ thấp này.
     Cột xương sống lúc nào cũng phải thẳng. Đây là lời khuyên quan trọng. Khi thân trầm trệ không những chỉ vì sức ép đặt trên các cơ quan bên trong, can thiệp vào các chức năng tự do của chúng, mà còn vì các đốt xương sống do sự tác động lên thần kinh có thể gây ra những căng thẳng loại này hay loại khác. Vì thân và tâm là một, nên bất cứ sự suy yếu nào của các cơ năng sinh lý đều khiến cho tâm vướng kẹt, và như thế làm giảm tính sáng láng và sự qui nhất của nó mà những cái này thiết yếu cho sự tập trung có hiệu quả. Theo quan điểm sinh lý thuần túy, sự thẳng đứng như cột cờ hoặc một tư thế nặng nề đều không đáng ưa thích, vì một cái phát xuất từ kiêu hãnh vô ý thức và một cái từ tự ty, hèn hạ và cả hai đặt nền móng nơi cái ta, nên chúng đều là chướng ngại cho sự giác ngộ.
    ———————————————
    (25) Trọng tâm của thân-tâm ở dưới rốn khoảng năm cen-ti-mét.
     Hãy cẩn thận giữ đầu cho thẳng, nếu nó có khuynh hướng nghiêng tới nghiêng lui hay nghiêng qua một bên, nếu cứ giữ nó như vậy trong một khoảng thời gian lâu đáng kể, thì kết quả có thể bị vẹo cổ.
     Khi đã lập được một tư thế đúng, hãy hít một hơi thật sâu, giữ lại một chút, rồi thở ra chầm chậm và lặng lẽ. Hãy lặp lại như thế vài ba lần, luôn luôn thở bằng mũi. Sau đó, hãy trở lại thở tự nhiên. Khi đã quen thì một hơi hít sâu lúc đầu cũng đủ. Bây giờ, hãy nghiêng thân mình, trước tiên sang bên phải, nghiêng hết sức thì thôi, rồi nghiêng sang trái, khoảng bảy tám lần, bắt đầu bằng những vòng cung lớn, rồi những vòng cung nhỏ hơn cho đến khi thân mình trở về yên nghỉ ở chính giữa một cách tự nhiên.
     Bây giờ quí vị đã sẵn sang để nhiếp tâm. Có nhiều phương pháp nhiếp tâm tốt do những người đi trước trong Thiền truyền lại. Phương pháp dễ nhất cho những người mới bắt đầu là đếm hơi hít vào và hơi thở ra. Giá trị của bài thực tập đặc biệt này nằm ở chỗ tất cả mọi suy lý bị loại bỏ và tâm phân biệt được yên nghỉ. Như thế, những làn sóng tư tưởng phân biệt lắng xuống và tâm dần dần trở nên qui nhất. Khởi đầu, đếm cả hơi hít vào và hơi thở ra. Khi hít vào, quí vị hãy tập trung vào “một” và khi thở ra hãy tập trung vào “hai” như thế cho đến mười, lại tiếp tục như trước, chỉ đơn giản thế thôi.
     Như tôi đã nói, các ý niệm thoáng qua thay đổi bất thường một cách tự nhiên trong tâm thì chúng không phải là chướng ngại. Không may, điều này thường không được nhận ra. Ngay cả những người Nhật đã học và tu tập Thiền đến năm năm hoặc lâu hơn, cũng có nhiều người lầm tu Thiền là chận đứng ý thức. Thực ra, cũng có một kiểu tọa thiền nhằm mục đích chỉ làm như vậy(26), nhưng đó không
    ———————————————-
    (26) Xem Thiền Tiểu thừa (Shojo Zen) trg. 89.
    phải là tọa thiền theo truyền thống của Phật giáo Thiền. Quí vị nên hiểu rõ rằng dầu có chăm chú đếm hơi thở đến đâu, quí vị cũng vẫn nhận thức được những gì xảy ra trong tầm mắt mình, vì mắt mở; quí vị sẽ nghe nhữngâm thanh thường ngày, vì tai không bị bịt lại. Vả lại đầu óc quí vị không buồn ngủ nên nhiều ý niệm lướt đi qua, lại, lui, tới trong tâm. Bây giờ, chúng sẽ không cản trở hay giảm thiểu hiệu quả của tọa thiền, trừ phi quí vị cho chúng là “tốt” rồi bám vào đó, hoặc nhất định chúng là “xấu” rồi cố gắng ngăn chận hay loại bỏ. Không nên xem bất cứ một nhận thức hay một cảm xúc nào là chướng ngại cho tọa thiền, cũng không nên theo đuổi chúng. Tôi nhấn mạnh điểm này: “theo đuổi” ở đây có nghĩa là bằng hành động nhìn, tia nhìn của quí vị vẩn vơ nơi các vật, bằng chiều hướng nghe, sự chú ý nơi âm thanh và bằng tiến trình suy tư, tâm quí vị bám vào các ý niệm. Nếu quí vị tự cho phép mình xao lãng trong những cách thức như thế thì sự tập trung vào việc đếm hơi thở bị trở ngại. Tóm lại, hãy để các ý niệm bất chợt xuất hiện và biến mất như vậy, đừng ve vãn chúng và cũng đừng cố trục xuất chúng mà chỉ tập trung toàn bộ năng lực mình vào việc đếm hơi hít vào và hơi thở ra mà thôi.
     Khi kết thúc một thời ngồi, không nên đứng dậy ngay mà phải bắt đầu đưa mình qua lại, trước tiên bằng những đưa mình qua lại nhỏ, rồi lớn hơn, khoảng năm sáu lần. Quí vị quan sát sẽ thấy rằng những cử động trong bài tập này trái ngược với những cử động quí vị đã làm lúc mới bắt đầu tọa thiền. Hãy đứng dậy chầm chậm và im lặng bước đi vòng quanh với những người khác, đi như thế gọi là kinh hành (kinhin), một hình thức của tọa thiền.
     Kinh hành, thực hiện bằng cách đặt nắm tay phải với ngón cái bên trong lên ngực và lòng bàn tay trái phủ bên ngoài nắm tay phải trong khi hai cùi chỏ giữ thẳng góc, giữ cho hai cánh tay trước thẳng và thân thẳng đứng với đôi mắt giữ yên ở một điểm cách trước hai bàn chân khoảng hai mét. Đồng thời tiếp tục đếm hơi thở ra vào khi quí vị bước đi chầm chậm quanh phòng. Bắt đầu bước bàn chân trái trước và bước đi như thể bàn chân lún sâu xuống sàn nhà, gót chân xuống trước rồi các ngón chân xuống sau. Bước trầm tĩnh và đều đặn với sự ổn định và trang nghiêm, không nên bước đi một cách lơ đãng và tâm phải khẩn trương như khi tập đếm hơi thở. Nên thực hiện kiểu đi này ít nhất năm phút sau mỗi lần ngồi hai mươi hoặc ba mươi phút.
     Quí vị nên biết đi như thế là tọa thiền di động. Lâm Tế và Tào Động thực hiện kinh hành hơi khác nhau. Trong phương pháp Lâm Tế, bước đi nhanh và mạnh trong khi theo truyền thống Tào Động thì bước đi chậm và nhàn nhã, thực tế trong mỗi hơi thở quí vị chỉ bước tới khoảng một tấc rưỡi. Thầy tôi, Lão sư Đại Vân, bênh vực cách đi dung hòa giữa hai cách đi nói trên, và đó là cách đi đang thực hành ở đây. Hơn nữa, phái Lâm Tế úp bàn tay trái lên trên nắm tay phải, trong khi theo truyền thống Tào Động thì bàn tay phải úp lên trên nắm tay trái. Lão sư Đại Vân cảm thấy phương pháp của Lâm Tế thích đáng hơn nên ông đưa nó vào lối dạy của ông. Bây giờ, dù cho việc đi này làm cho hai chân bớt tê cứng, luyện tập như thế chỉ được coi là kết quả phụ, không phải là mục đích chính của kinh hành. Do đó, vị nào đang đếm hơi thở nên tiếp tục đếm và vị nào đang tham công án nên tiếp tục tham trong lúc kinh hành.
     Bài thứ nhất đến đây là hết. Quí vị tiếp tục đếm hơi thở như tôi đã chỉ cho đến khi quí vị lại đến trước tôi.
       2. NHỮNG LỜI KHUYÊN CẦN THIẾT TRONG TỌA THIỀN
      Đây là bài nói thứ nhì. Bây giờ tôi muốn quí vị thay đổi bài tập thở một chút. Hồi sáng tôi đã bảo quí vị đếm “một” khi hít vào và “hai” khi thở ra. Từ đây về sau tôi muốn quí vị chỉ đếm “một” lúc thở ra, như thế một hơi thở đầy đủ [hít vào và thở ra] sẽ là “một.” Đừng đếm hơi hít vào, chỉ đếm “một”, “hai”, “ba” và cứ như thế lúc thở ra.
      Nên tọa thiền đối diện với một bức tường, một tấm màn hoặc một cái gì đại loại như thế. Đừng ngồi quá xa cũng đừng dí mũi vào tường. Khoảng cách lý tưởng là từ bảy tấc đến chín tấc. Vả lại cũng đừng ngồi chỗ nào mà quí vị có thể nhìn quanh quẩn vì nó làm ta dễ xao lãng, hoặc nhìn ra một phong cảnh đẹp hấp dẫn, vì nó sẽ quyến rũ quí vị bỏ tọa thiền để ngắm nhìn. Trong quan hệ này, điều quan trọng là phải nhớ rằng dù cho mắt mở quí vị cũng đừng thực sự cố nhìn. Vì tất cả những lý do ấy, khôn nhất là quay mặt vào tường. Tuy nhiên, nếu quí vị bất chợt phải tọa thiền theo nghi thức trong một ngôi chùa Lâm Tế, quí vị sẽ không có sự lựa chọn nào cả mà chỉ ngồi quay mặt vào nhau vì đây là thói quen đã thành nếp trong phái này.
      Bắt đầu, nếu có thể, hãy chọn một căn phòng vừa yên tĩnh vừa sạch sẽ và ngăn nắp, một căn phòng mà người ta có thể xem là tôn nghiêm. Quí vị có thể hỏi: có thể tọa thiền trên một cái giường có chiều dài bằng căn phòng, sạch và không ồn ào có được không? Đối với những người có sức khỏe bình thường thì câu trả lời là: “không,” có một số lý do khó giữ tâm ở trạng thái khẩn trương đặc biệt trên một cái giường. Một người bị bệnh nằm liệt trên giường, dĩ nhiên, không có sự lựa chọn nào cả.
      Có lẽ quí vị sẽ thấy rằng những âm thanh tự nhiên như tiếng côn trùng kêu, tiếng chim hót hay tiếng nước chảy không quấy rầy mình, cũng như tiếng gõ nhịp của cái đồng hồ hay tiếng nổ bình bịch của chiếc xe gắn máy. Song những tiếng động thình lình như tiếng máy bay phản lực gầm, làm chói tai. Nhưng quí vị có thể lợi dụng những âm thanh nhịp nhàng được. Thực tế, một môn sinh của tôi đã đạt ngộ bằng cách lợi dụng tiếng đập lúa đều đặn trong lúc tọa thiền. Những âm thanh đáng đề phòng nhất là tiếng người nói, hoặc nghe trực tiếp, hoặc nghe qua đài phát thanh hay vô tuyến truyền hình. Vì thế, khi bắt đầu tọa thiền, quí vị nên tìm một căn phòng cách xa những âm thanh như thế. Tuy nhiên, khi sự ngồi đã chín muồi thì không có một thứ tiếng ồn nào có thể quấy rầy quí vị được.
       Ngoài việc giữ phòng sạch sẽ và ngăn nắp, quí vị nên trang trí và thắp nhang, vì những thứ này, bằng cách truyền một cảm giác về sự thanh tịnh và thánh thiện, khiến cho quí vị dễ kết hợp mình với tọa thiền và như thế tâm dễ bình tĩnh hợp nhất nhanh chóng hơn. Hãy mặc đơn giản, phục sức thích nghi cho quí vị một cảm giác trang nghiêm và thanh tịnh.
      Tốt hơn, không nên mặc quần áo ngủ vào buổi chiều, trừ phi trời nóng, và một câu hỏi có thể đặt ra: hoặc tọa thiền trong bộ quần áo ngủ hoặc chẳng mặc gì cả có được không? Dầu sao cũng nên mặc quần áo ngủ. Nhưng quí vị phải tự giữ mình sạch sẽ và ngăn nắp.
       Phòng không nên sáng quá hay tối quá. Nếu phòng sáng quá, quí vị có thể giăng một tấm màn thẫm, hoặc ban đêm, quí vị có thể dùng một bóng đèn nhỏ. Ảnh hưởng của một căn phòng tối cũng giống như quí vị nhắm mắt vậy, nó làm mọi vật trầm trệ. Điều kiện tốt nhất là ánh sáng hoàng hôn. Hãy nhớ rằng tọa thiền Phật giáo không nhằm mục đích làm tâm không hoạt động mà nhằm làm tâm yên tĩnh và hợp nhất trong hoạt động.
       Một căn phòng lý tưởng là không quá nóng vào mùa hè và không quá lạnh vào mùa đông. Hành hạ thân xác không phải là mục đích của tọa thiền, vì thế không cần thiết phải chiến đấu với cái cực nóng hay cực lạnh. Tuy nhiên kinh nghiệm cho thấy rằng, người ta có thể tọa thiền khá hơn khi cảm thấy hơi mát, một căn phòng quá nóng khiến ta dễ buồn ngủ. Song khi nhiệt tâm tọa thiền trở nên sâu hơn, tự nhiên quí vị sẽ không quan tâm đến lạnh hay nóng nữa. Nhưng phải biết giữ gìn sức khỏe cho mình là khôn.
       Kế tiếp chúng ta hãy bàn đến thời gian tốt nhất để tọa thiền. Đối với người hăng say và quyết tâm thì bất cứ lúc nào trong ngày và mọi mùa trong năm đều tốt như nhau. Nhưng đối với người bận việc hay vì nghề nghiệp, thì sáng hay chiều cũng đều là thời gian tốt nhất, hay cả hai thì còn tốt hơn nữa. Hãy cố gắng ngồi buổi sáng, tốt hơn là trước khi điểm tâm và buổi tối, ngay trước khi đi ngủ. Nhưng nếu chỉ ngồi được một lần thôi – ít nhất một lần một ngày – quí vị nên xét xem công đức tương đối của sáng và chiều. Mỗi buổi có lợi và cái bất lợi của nó. Nếu quí vị thấy buổi sáng và buổi chiều cũng tốt như nhau và hỏi tôi nên chọn buổi nào (vì chỉ có thể ngồi mỗi ngày một lần), tôi sẽ nói buổi sáng. Sáng sớm thường không có khách viếng, trong khi buổi chiều quí vị có thể bị làm cho gián đoạn. Như thế, buổi sáng – dù ở thành phố – vẫn yên tĩnh hơn buổi chiều rất nhiều, vì đường phố ít xe cộ hơn. Hơn nữa, vì buổi sáng quí vị đã được nghỉ ngơi và bụng hơi đói, đây là điều kiện tốt cho tọa thiền. Trong khi buổi chiều, quí vị đã mệt lại vừa ăn cơm chiều, quí vị có thể bị trầm trệ hơn. Vì khó mà tọa thiền với cái bao tử đầy, tốt hơn không nên ngồi ngay sau bữa ăn khi quí vị là người mới bắt đầu. Tuy nhiên, tọa thiền trước bữa ăn vẫn lợi hơn. Khi nhiệt tâm phát triển thì ngồi trước, sau, hay ngay trong lúc ăn cũng chẳng thành vấn đề.
       Mỗi lần tọa thiền nên ngồi bao lâu? Không có luật chung nào hết vì nó thay đổi tùy theo mức độ nhiệt tâm cũng như mức trưởng thành của tu tập. Đối với những người mới bắt đầu, thời gian càng ngắn càng tốt. Nếu quí vị ngồi một cách sùng mộ năm phút mỗi ngày trong một hay hai tháng, rồi tăng thời gian ngồi đến mười phút hoặc lâu hơn tùy theo mức phát triển nhiệt tâm của mình. Khi có thể ngồi với tâm khẩn trương, giả sử, trong ba mươi phút mà không thấy đau đớn hay khó chịu, quí vị sẽ có cảm giác an lạc do tọa thiền đem lại và sẽ muốn thực hành đều đặn. Vì các lý do đó, tôi khuyên những người mới bắt đầu hãy ngồi với những thời ngắn hơn. Mặt khác, nếu quí vị tự cưỡng bức mình ngồi những thời dài ngay từ lúc mới bắt đầu, thì sự đau đớn ở hai chân rất có thể không chịu đựng nổi trước khi đạt được tâm yên tĩnh. Như thế quí vị sẽ chóng chán tọa thiền, cảm thấy nó lãng phí thời giờ hoặc quí vị cứ nhìn đồng hồ luôn. Cuối cùng, quí vị sẽ không thích tọa thiền nữa và bỏ ngồi luôn, đây là điều thường xảy ra. Bây giờ dù cho quí vị chỉ ngồi hai mươi phút mỗi ngày thì cũng có thể bù lại sự ngắn ngủi ấy bằng cách tập trung kịch liệt vào việc đếm mỗi hơi thở, như thế sẽ gia tăng được hiệu quả. Quí vị không nên đếm một cách lơ đãng hoặc máy móc tựa như làm một bổn phận.
       Dù cho khả năng quí vị có thể ngồi một tiếng đồng hồ hay lâu hơn với cảm giác cực kỳ yên tĩnh, hãy giới hạn thời gian mỗi lần ngồi chừng ba mươi hay bốn mươi phút là khôn. Thông thường không nên tọa thiền lâu hơn khoảng thời gian ấy cho mỗi lần ngồi, vì tâm không thể duy trì lâu năng lực và sự khẩn trương, do đó giá trị của cái ngồi giảm sút. Dù có nhận ra hay không, sự giảm sút dần dần trạng thái tập trung kịch liệt của tâm vẫn xảy ra. Vì lý do này, tốt hơn nên thay đổi một thời ngồi ba mươi hay bốn mươi phút với một vòng tọa thiền đi. Theo cách này, người ta có thể tọa thiền trọn ngày hay cả tuần lễ với kết quả tốt. Tuy nhiên, càng tiếp tục tọa thiền, thời gian để tọa thiền càng tăng. Thực tế, người ta có thể lợi dụng vào nếp sinh hoạt này bằng những thời kỳ lao động tay chân. Không cần nói quí vị cũng biết phải giữ tâm mình ở trạng thái ý thức rõ ràng trong lúc lao động tay chân như thế và không để tâm lơi lỏng hay trầm trệ.
       Xin nói vài lời về thức ăn. Tốt hơn không nên ăn nhiều hơn tám mươi phần trăm khả năng của quí vị. Tục ngữ Nhật có câu: “Tám phần bao tử no nuôi sống con người, hai phần nữa no nuôi thầy thuốc.” Cuốn Tọa Thiền Dụng Tâm Ký (Zazen Yojinki) đã biên soạn khoảng 650 năm qua, cũng khuyên chúng ta nên ăn khoảng hai phần ba khả năng mình. Tác phẩm ấy còn bảo chúng ta nên chọn các thứ rau bổ dưỡng – dĩ nhiên ăn thịt không thuộc truyền thống Phật giáo và vào thời viết cuốn Dụng Tâm Ký, điều ấy bị cấm – như khoai tây, mì, mận chua, nấm và ngó sen. Sách ấy cũng khuyên dùng nhiều loại rong biển có độ dinh dưỡng cao và lưu lại cho cơ thể chất kiềm. Bây giờ tôi không có thẩm quyền nói về các sinh tố, khoáng chất và ca-lo-ri, nhưng thực tế đa số người ngày nay ăn những món ăn hằng ngày tạo ra quá nhiều chất acid trong máu và thủ phạm chính trong vụ này là thịt. Hãy ăn nhiều rau thuộc các loại kể trên vì chúng có chất kiềm. Ngày xưa có cách ăn kiêng âm dương (yin-yang). Dương là chất kiềm và âm là chất acid, các sách xưa bảo rằng các món trong bữa ăn hằng ngày không nên dương quá hay âm quá. Thực ra đây là điều tôi vừa nói.
       Có ý kiến cho rằng khi ngồi nên có một tập giấy và cây bút chì đặt trước mặt để ghi chép, bởi vì các nội kiến thay đổi sẽ lóe lên trong tâm và quí vị sẽ nghĩ: “Ta phải ghi lại cái này kẻo quên mất.” Những quan hệ trước kia không hiểu được, giờ đây bỗng nhiên được soi sáng và những vấn đề khó khăn được giải quyết tức thời. Nếu không ghi ngay chúng sẽ làm phiền quí vị, và như thế nó làm trở ngại sự tập trung của quí vị.
       
      3. NHỮNG THỊ KIẾN VÀ CẢM GIÁC HƯ VỌNG
        Đây là bài nói thứ ba. Trước khi bắt đầu, tôi sẽ chỉ cho quí vị một phương pháp tập trung mới. Thay vì đếm hơi thở ra như từ trước đến giờ, quí vị hãy đếm “một” vào hơi hít vào thứ nhất và “hai” vào hơi hít vào kế tiếp và cứ như thế cho đến mười. Cách này hơi khó hơn cách đếm hơi thở ra, vì tất cả hoạt động tinh thần và thể xác đều được thực hiện vào lúc thở ra. Chẳng hạn, ngay trước khi vồ mồi, các con thú đều thở ra một cái. Nguyên tắc này cũng được biết nhiều trong kiếm đạo (kendo) và nhu đạo (judo), ở đó người ta dạy rằng hãy quan sát thật kỹ hơi thở của đối thủ trước khi tấn công. Vì bài tập này khó, quí vị phải thực tập như một phương tiện nhiếp tâm nữa của mình. Cho đến khi quí vị lại đến trước tôi, hãy tập trung đếm hơi hít vào, không phải đếm lớn mà chỉ trong tâm thôi. Tuy nhiên, không nên theo bài thực tập lâu. Nếu quí vị thực hành một mình thì một tuần lễ cũng đủ.
         Ma cảnh (makyo) là những hiện tượng – ảo kiến, ảo tưởng, mật khải, cảm giác hư huyễn – mà người tọa thiền hay trải qua ở một giai đoạn đặc biệt trong khi ngồi. Ma là “ác độc,” cảnh là “thế giới đối tượng.” Do đó ma cảnh là những hiện tượng quấy rầy “tác hại” đối với một người trong lúc tọa thiền. Chúng chỉ trở thành chướng ngại nghiêm trọng đối với sự tu tập khi người ta không biết rõ thực chất của chúng và bị mắc bẩy của chúng.
         Từ ma cảnh được dùng theo cả hai nghĩa chung và riêng. Nói rộng, toàn bộ cuộc sống của một người thường không gì khác hơn là một ma cảnh. Ngay cả các Bồ-tát như Văn Thù và Quan Âm, dù đã phát triển cao độ, song vẫn còn dấu vết của ma cảnh. Vì thế, quí vị biết, ngay cả sau khi đã ngộ cũng vẫn còn ma cảnh, nhưng chúng ta không đi vào khía cạnh đó trong các bài nói này.
         Theo nghĩa riêng, số ma cảnh có thể xuất hiện thực là vô hạn, thay đổi tùy theo nhân cách, tính khí của người ngồi. Trong kinh Lăng Nghiêm [Nh. Ryogon-kyo] Phật cho biết năm mươi loại khác nhau, nhưng dĩ nhiên Ngài chỉ đề cập đến những ma cảnh thông thường nhất. Nếu quí vị theo dự một khóa nhiếp tâm dài từ năm đến bảy ngày và thực hành cần mẫn liên tục, vào ngày thứ ba là quí vị có thể sẽ kinh nghiệm ma cảnh ở nhiều mức độ khác nhau. Ngoài các ma cảnh liên quan đến thị giác, có nhiều ma cảnh liên quan đến xúc giác như sờ, mó, ngửi, nghe hoặc đôi lúc chúng làm cho thân thể bỗng nhiên di động qua lại, lui tới hoặc nghiêng qua một bên hoặc tựa như bị chìm xuống hay nhô lên. Cũng thường hay có trường hợp phát ra lời nói không thể kiểm soát được hoặc hiếm khi hơn, có người tưởng mình đang ngửi một mùi thơm đặc biệt. Cũng có khi hoàn toàn vô thức, người ta viết ra những điều mà về sau đúng sự thật như tiên tri.
         Rất thường có là các ảo ảnh thị giác. Trong khi quí vị đang tọa thiền với đôi mắt mở thì bỗng nhiên các lằn gợn của chiếc nệm lót trước mặt nhô lên thụt xuống như những gợn sóng, hoặc bất ngờ mọi vật trước mắt hóa trắng hết hay đen hết. Một cái mắt gỗ trên cánh cửa bỗng nhiên hóa thành con dã thú, con quỉ hay một thiên thần. Một môn đệ của tôi thường thấy cảnh mặt nạ – mặt nạ quỉ hay mặt nạ hề. Tôi hỏi anh đã từng có kinh nghiệm đặc biệt nào về mặt nạ không và hóa ra lúc còn bé, anh ta đã xem mặt nạ trong một buổi lễ ở Cửu châu (Kyushu)(27). Tôi biết một người khác cực kỳ phiền muộn trong lúc thực hành vì các ảo ảnh Phật và các vị đệ tử của Ngài vừa đi vòng quanh vừa đọc kinh, và người ấy chỉ có thể đánh tan được ảo giác này bằng cách nhảy ùm vào một thùng lạnh như nước đá trong vài ba phút.
         Nhiều ma cảnh liên quan đến thính giác. Một người có thể nghe tiếng đàn dương cầm hoặc tiếng ồn náo như tiếng nổ thật lớn (mà không ai khác nghe thấy) và đã nhảy dựng lên thực sự. Một môn đệ của tôi luôn luôn nghe tiếng sáo trúc vi vu trong lúc tọa thiền. Nhiều năm trước anh ta đã học chơi sáo, nhưng đã bỏ lâu rồi, song khi anh ta ngồi thiền tiếng sáo vẫn đến.
        Trong Tọa Thiền Dụng Tâm Ký chúng ta thấy có nói đến ma cảnh trong những lời sau: “Thân có thể cảm thấy nóng hoặc lạnh, hoặc như gương, hoặc cứng hoặc nặng hoặc nhẹ. Sở dĩ có như thế là vì hơi thở không được điều hòa [với tâm] và cần phải được diều hòa thật kỹ.” Rồi tiếp: “Người ta có thể trải qua cảm giác chìm hay nổi hoặc có thể cảm giác thấy mơ hồ hay linh mẫn sắc bén. Người môn đệ có thể phát triển khả năng nhìn thấy xuyên qua các vật rắn tựa như chúng trong suốt, hoặc người ấy có thể thấy thân thể mình như một chất trong suốt. Y có thể thấy Phật và Bồ-tát. Các nội kiến thông suốt có thể đến với y, hoặc những đoạn kinh khó hiểu bỗng nhiên trở nên rõ ràng sáng sủa. Tất cả những thị kiến và cảm giác bất thường này chỉ
        ———————————————-
        (27) Đảo ở cực nam Nhật bản, một trong những đảo chính của Nhật bản.
        là những dấu hiệu của sự bất toàn phát xuất từ sự điều chỉnh sai lệch của tâm với hơi thở.”
         Các tôn giáo và môn phái khác đều để lại cả kho tàng vĩ đại những kinh nghiệm liên quan với các thị kiến về Thượng đế hay tiếng nói từ trên trời, thực hiện các phép lạ và nhận những thông điệp thần linh, hoặc trở thành thanh tịnh qua nhiều nghi thức khác. Chẳng hạn trong phái Nhật Liên (Nichren), người tín đồ hô to nhiều lần tên kinh Liên Hoa kết hợp với các động tác mạnh mẽ của thân và cảm thấy rằng mình nhờ đó tẩy sạch được các ô nhiễm. Ở một bình diện khác, những cách làm như thế đem lại cảm giác sung mãn. Song theo quan điểm của Thiền, tất cả đều là trạng thái bệnh hoạn, hoàn toàn không có ý nghĩa tôn giáo đích thực và vì thế chỉ là những ma cảnh.
        Thế thì thực chất của những hiện tượng quấy phá mà chúng ta gọi là ma cảnh ấy là gì? Chúng là những trạng thái tinh thần nhất thời xuất hiện trong lúc tọa thiền, khi khả năng tập trung của chúng ta phát triển đến mức độ nào đó và sự thực hành đang bắt đầu chín muồi. Khi các cơn sóng vọng niệm đầy vơi trên bề mặt lớp thức thứ sáu đã phần nào lắng xuống, các yếu tố tồn lưu của các kinh nghiệm quá khứ “chứa” trong các lớp thức thứ bảy và thứ tám nổi lên mặt một cách rời rạc, truyền cái cảm giác về một thực tại vĩ đại hay rộng lớn hơn. Tùy lúc, ma cảnh là một hỗn hợp của cái thực và cái không thực, không phải không giống các giấc mộng thông thường chỉ vì các giấc mộng không xuất hiện trong lúc ngủ say và chỉ xuất hiện trong lúc nửa ngủ nửa thức. Vì thế ma cảnh không đến với những người đang tập trung cao độ hay nhập đại định. Đừng bao giờ để bị chúng quyến rũ mà nghĩ rằng chúng là thật và có ý nghĩa nào đó. Thấy một cảnh đẹp về một vị Bồ-tát không có nghĩa là mình sắp thành Bồ-tát. Điều này
        cũng tựa như nằm mộng thấy mình trở thành triệu phú không có nghĩa là khi tỉnh mộng mình sẽ giàu có. Do đó, không có lý do để phấn khởi vì các ma cảnh như thế. Cũng vậy, dù cho quỉ dữ xuất hiện cũng không có lý do gì để sợ. Trước hết, đừng để mình bị cám dỗ bởi những cảnh thấy Phật hay thần ban phúc, hoặc truyền cho thông điệp mật khải linh thiêng, hoặc bởi những ma cảnh có liên quan đến những tiên tri hóa thành sự thật. Theo đuổi một cách ngu ngốc những cái không đem lại kết quả gì chỉ là phung phí năng lực của mình.
         Nhưng những ma cảnh như thế chắc chắn là dấu hiệu báo cho biết quí vị đang ở tại một điểm sinh tử trong sự ngồi của mình và nếu dốc hết sức bình sanh thì chắc chắn sẽ chứng kiến tánh.
         Truyền thống nói rằng ngay cả Phật Thích-ca Mâu-ni cũng đã trải qua vô số ma cảnh mà Ngài gọi là “ma chướng.” Bất cứ lúc nào ma cảnh xuất hiện quí vị chỉ cần làm ngơ không thèm biết đến chúng và cứ tiếp tục ngồi với tất cả năng lực của mình.
         
        4. NĂM LOẠI THIỀN
           Bây giờ tôi sẽ nêu năm loại Thiền khác nhau. Trừ phi biết phân biệt các loại ấy, quí vị có thể lầm những điểm quyết định như ngộ có cần thiết cho Thiền hay không, hoặc Thiền có nói đến sự vắng bặt tư tưởng phân biệt và những điều đại loại như thế hay không. Sự thật có nhiều kiểu Thiền, có cái sâu, có cái nông, có cái đưa đến ngộ có cái không. Người ta nói rằng trong thời Phật có đến chín mươi hay chín mươi lăm trường phái triết học hay tôn giáo khác nhau. Mỗi trường phái có kiểu Thiền riêng và mỗi kiểu khác với kiểu kia.
           Tất cả các tôn giáo lớn đều hàm chứa Thiền ở một mức độ nào đó vì tôn giáo cần cầu nguyện và cầu nguyện cần nhiếp tâm. Các giáo lý của Khổng Tử, Mạnh Tử, Lão Tử và Trang Tử, tất cả đều có yếu tố Thiền riêng. Thực ra, Thiền bao hàm nhiều hoạt động khác nhau của đời sống như trà đạo, kịch Noh, kiếm đạo, nhu đạo… Ở Nhật bản bắt đầu từ thời Minh Trị Duy Tân, ngót một trăm năm qua và tiếp tục cho đến ngày nay, đã phát sinh một số giáo lý và môn phái mang các yếu tố Thiền. Trong số đó, tôi có thể kể Hệ Thống Tĩnh Tọa của Okada, và Phương Pháp Tu Dưỡng Thân Tâm của Emma. Gần đây, một Tempu Nakamura đã hăng hái bênh vực cho một hình thức Yoga Ấn độ. Tất cả những phương pháp tập trung khác nhau này, hầu như vô số, đều xuất hiện dưới cái đầu đề Thiền rộng rãi. Tốt hơn hết, hãy cố gắng xếp loại tất cả. Tôi sẽ đề cập năm phân loại Thiền như đã được Thiền sư Khuê Phong (Keiho-zenji), một trong những Thiền sư xuất hiện rất sớm ở Trung hoa đưa ra, mà cách xếp loại tôi cảm thấy vẫn còn giá trị và hữu ích. Chỉ có một số dị biệt nhỏ trong cách xếp chân, tay hoặc điều hòa hơi thở. Nhưng có ba yếu tố cơ bản chung cho tất cả: một tư thế ngồi thẳng đứng, kiểm soát hơi thở và nhiếp tâm. Tuy nhiên, những người mới bắt đầu cần nhớ rằng trong bản chất và mục đích, các loại Thiền này khác nhau rõ rệt. Những điểm khác nhau này rất quan trọng đối với quí vị, khi từng người trong quí vị đến nói nguyện vọng của mình với tôi, vì chúng có thể giúp quí vị xác định rõ ràng mục đích của mình và như vậy tiện cho tôi trong việc chỉ định riêng cho từng vị phương pháp tu nào là thích hợp.
           Loại thứ nhất trong các loại ấy chúng ta gọi là Thiền phàm phu (Bompu) hay của người thường đối lại với bốn loại kia. Có thể cho rằng mỗi loại là một loại Thiền đặc biệt thích hợp với mục đích riêng của từng cá nhân khác nhau. Thiền Phàm phu hoàn toàn không chứa một nội dung triết lý hay tôn giáo nào, dành cho tất cả mọi người. Ấy là thứ Thiền thực hành thuần túy vì tin rằng nó có thể cải thiện sức khỏe tinh thần lẫn thể xác. Vì hầu như chắc chắn không có một kết quả xấu nào, nên bất cứ ai cũng có thể thực hiện được, dù người ấy có theo hay không theo một tín ngưỡng nào. Thiền Phàm phu sẽ loại bỏ các bệnh về tâm sinh lý và cải thiện sức khỏe nói chung.
          Qua thực hành Thiền phàm phu, quí vị sẽ biết tập trung và kiểm soát tâm. Chưa bao giờ xảy ra chuyện người ta cố thử kiểm soát tâm mình và không may phương pháp huấn luyện cơ bản này bị bỏ rơi ngoài chương trình giáo dục hiện thời, vì nó không phải là thành phần của cái gọi là thu thập kiến thức. Song không có nó, khó mà giữ lại được những điều đã học, bởi vì chúng ta học không đúng cách, trong quá trình chúng ta đã lãng phí nhiều năng lực. Quả thực, chúng ta bị què quặt thực sự trừ phi chúng ta biết cách hạn chế tư tưởng và tập trung tâm lực. Hơn nữa, bằng cách thực hành phương pháp luyện tâm rất tuyệt diệu này, quí vị sẽ thấy mình tiến bộ, có thể chống lại được những cám dỗ mà trước kia đã đánh ngã mình và có thể cắt đứt được những sợi dây từ lâu ràng buộc mình. Sự phong phú thêm về nhân cách, sự mạnh thêm về cá tính đương nhiên sẽ theo sau vì ba yếu tố cơ bản của tâm – tức lý trí, tình cảm và ý chí – phát triển một cách điều hòa. Việc ngồi tĩnh tọa thực hành trong đạo Khổng dường như nhấn mạnh chủ yếu các hiệu quả này của nhiếp tâm. Tuy nhiên, còn một điều nữa là Thiền phàm phu, mặc dù có ích lợi nhiều trong sự tu tập hơn là đọc vô số sách đạo đức và triết học, vẫn không giải quyết được vấn đề nền tảng của con người và mối tương quan của con người và vũ trụ. Tại sao, Vì nó không thể phá vỡ được cái mê hoặc cơ bản về chính mình của hạng người thường là mình rõ ràng khác với vũ trụ.
           Loại thứ hai trong năm loại Thiền là Thiền ngoại đạo (gedo). Ngoại đạo có nghĩ đen là “con đường bên ngoài” và như thế, theo quan điểm Phật giáo, nó ám chỉ các giáo lý khác Phật giáo. Ở đây chúng ta có một loại Thiền có quan hệ với tôn giáo và triết học, nhưng không phải là Thiền Phật giáo. Yoga của Ấn độ, phép tĩnh tọa của Khổng giáo, các phép chiêm bái thực hành trong đạo Ki-tô, tất cả đều thuộc phạm trù Thiền ngoại đạo.
           Một khía cạnh khác của Thiền ngoại đạo là nó thường được thực hành để luyện các năng lực siêu nhiên khác nhau nào đó ở ngoài tầm mức người thường. Thí dụ tốt thuộc loại này là Tempo Nakamura, người mà tôi đã nhắc đến trên kia. Người ta kể rằng ông ta có khả năng bảo người khác cử động bắp thịt hoặc nói thành lời mà ông ta không có mặt ở đó. Mục đích của phương pháp Emma là biểu diễn những kỹ xảo ngoạn mục như đi chân trần trên lưỡi kiếm bén hoặc nhìn những con chim sẻ khiến chúng trở nên tê liệt. Tất cả những trò biểu diễn kỳ diệu này là kết quả của sự tu luyện định lực (joriky) tức sức mạnh hay năng lực phát sinh cùng với sự thực hành nhiếp tâm kịch liệt mà tôi sẽ nói chi tiết hơn sau. Ở đây tôi chỉ nhắc quí vị nhớ rằng một thứ Thiền mà mục đích chỉ nhằm tu luyện định lực với các mục tiêu như thế không phải là Thiền Phật giáo.
          Một mục tiêu nữa mà Thiền ngoại đạo nhằm thực hiện là để được tái sinh nơi các cõi trời khác nhau. Một vài môn phái Ấn độ giáo như chúng ta biết thực hành thiền để tái sinh nơi cõi trời. Đây không phải là đối tượng của Thiền Phật giáo. Trong khi người Phật giáo Thiền không tranh luận các khái niệm về các cõi trời khác nhau, về niềm tin rằng một người có thể được tái sinh ở các cõi ấy qua sự thực hiện mười loại đạo hạnh mà chính y không mong ước tái sinh nơi cõi trời. Các điều kiện ở đó rất thích thú và dễ chịu, vì thế y rất dễ bị cám dỗ từ bỏ tọa thiền. Vả lại khi công đức ở cõi trời suy cạn, y rất có thể bị rơi xuống địa ngục. Vì thế người Phật giáo Thiền thích được sinh nơi cõi người hơn và thích thực hành tọa thiền với mục đích tối hậu là thành Phật.
          Tôi sẽ dừng lại ở đây và bài nói kế tiếp sẽ kết thúc về năm loại Thiền.
           Đến đây, tôi đã bàn với quí vị về hai loại Thiền đầu tức là phàm phu và ngoại đạo. Trước khi tiếp tục ba loại kế tiếp, tôi sẽ chỉ cho quí vị một phương pháp nhiếp tâm khác: kinh nghiệm hơi thở. Trong thời gian ngừng đếm các hơi thở, thay vào đó, quí vị hãy tập trung khẩn trương vào việc theo dõi các hơi thở ra và hơi hít vào, cố gắng kinh nghiệm chúng một cách rõ ràng. Quí vị hãy thực hành bài tập này cho đến khi quí vị lại đến trước tôi.
           Loại Thiền thứ ba là tiểu thừa (shojo), nghĩa đen là cái xe nhỏ (Hinayana). Đây là cái xe đưa quí vị từ một tâm thái này (mê) đến một tâm thái khác (ngộ). Được gọi là cái xe nhỏ vì nó được dự trù chỉ chở một người. Có lẽ quí vị có thể so sánh nó với chiếc xe đạp. Cái xe lớn hơn (Mahayana), mặt khác, giống như chiếc xe ca hay chiếc xe buýt, nó chở luôn cả những người khác. Vì vậy, Thiền tiểu thừa là một loại Thiền chỉ chú trọng đến sự an tâm của riêng mình thôi.
           Ở đây chúng ta có một thứ Thiền Phật giáo, nhưng không phải là loại Thiền phù hợp với giáo lý tối thượng của Phật. Nó là loại Thiền thích hợp cho những ai không thể nắm được ý nghĩa sâu xa nhất sự giác ngộ của Phật, nghĩa là hiện hữu như là một toàn thể không thể phân ly, mỗi một người trong chúng ta đều bao trùm cả vũ trụ trong toàn thể tính của nó. Điều này đúng, nếu thấy rằng mình không thể đạt an tâm đích thực bằng cách chỉ tìm sự cứu độ riêng mình trong khi vẫn lạnh lùng với hạnh phúc của người khác.
           Tuy nhiên, có những người – một vài người trong số quí vị đang lắng nghe tôi đây có thể ở trong số đó – không thể tự khiến cho mình có thể tin một cách đơn giản vào sự có thực của một thế giới như thế. Dẫu sao họ cũng đã thường được dạy rằng thế giới tương đối của phân biệt và đối lập mà họ đang cố bám vào là hư huyễn, là sản phẩm của những cái thấy sai lầm nên họ không thể nào tin khác được. Đối với những người như thế, thế giới dường như chỉ có xấu xa và tội lỗi, xung đột và đau khổ, đầy giết chóc và bị giết chết, và trong thất vọng họ muốn chạy trốn. Quả thật, chết còn đáng thích hơn sống. Cái tội không thể chịu đựng hơn hết trong tất cả mọi tội là gánh lấy sự sống trong bất cứ hình thức nào và trong bất kỳ hoàn cảnh nào, vì cái ấy buộc họ vào đau khổ bất tận, hóa thân như là dã thú hay quỉ dữ trong vô số kiếp tương lai vì luật nghiệp báo không thể dung thứ. Như thế, chết không phải là hết. Do đó những gì họ cần tìm chỉ là con đường con đường tránh tái sinh, một phương pháp chết không bị tái sinh.
           Thiền tiểu thừa cung cấp câu trả lời cho nhu cầu này. Nói như thế, vì mục đích của nó là chận đứng mọi tư tưởng để tâm trở nên trống rỗng hoàn toàn và đi vào trạng thái gọi là vô tâm (mushinjo), một trạng thái trong đó mọi cơ năng cảm biết bị loại bỏ và khả năng ý thức bị đặt trong tình trạng do dự phân vân. Với thực hành ai cũng có thể tu dưỡng được năng lực này. Trong trường hợp không có ý muốn chết, người ta có thể đi vào trạng thái giống như xuất thần trong một thời gian có hạn định – một vài giờ hay một vài ngày – hay có thể ở trong trạng thái ấy vô hạn định, trong ấy cái chết đương nhiên xảy ra một cách tự nhiên, không đau đớn và – đây là điều quan trọng nhất – không tái sinh. Toàn bộ quá trình chết không tái sinh này được nói một cách rất chi tiết trong một tác phẩm triết học Phật giáo gọi là Câu xá luận (Kusharon).
          Loại thứ tư gọi là đại thừa (daijo), là cái xe lớn [Mahayana] và đây là loại Thiền Phật giáo đích thực vì mục đích chính của nó là kiến tánh ngộ đạo (kensho godo) tức là nhìn thấy bản tánh của mình và nhận ra rằng Đạo ở trong cuộc sống hằng ngày của mình. Đối với những ai có thể hiểu được ý nghĩa sự chứng ngộ của Phật và khao khát xuyên phá cái nhìn hư vọng của mình về vũ trụ và kinh nghiệm Thực Tại Tuyệt Đối không phân biệt, Phật giáo chính là tôn giáo của giác ngộ. Đức Phật sau khi chứng ngộ đã dùng khoảng năm mươi năm để dạy cho mọi người biết cách làm thế nào tự họ có thể chứng ngộ Tự Tánh của mình. Các phương pháp của Ngài đã được truyền lại từ thầy sang trò, thẳng đến chúng ta ngày nay. Vì thế, có thể nói rằng một thứ Thiền mà nó không biết đến hoặc chối bỏ hoặc coi nhẹ ngộ thì không phải là Thiền đại thừa Phật giáo chân chánh.
           Trong thực hành Thiền đại thừa, mục đích của quí vị khởi đầu là thức tỉnh với Chơn Tánh của mình, nhưng khi ngộ quí vị sẽ nhận ra rằng tọa thiền còn hơn là một phương tiện để ngộ – nó là sự hiện thực của Chơn Tánh mình. Trong loại thiền này, đối tượng là giác ngộ, người ta dễ nhầm lẫn tọa thiền chỉ là một phương tiện mà thôi. Tuy nhiên, một bậc thầy trí tuệ ngay từ lúc khởi đầu sẽ chỉ rõ rằng tọa thiền đích thực là sự hiện thực của Phật tánh vốn có và không phải chỉ là một kỹ thuật để đạt ngộ. Nếu tọa thiền không gì khác hơn là một kỹ thuật như thế, người ta sẽ thấy rằng sau khi ngộ, tọa thiền sẽ không còn cần thiết nữa. Nhưng như chính Đạo Nguyên đã chỉ rõ rằng ngược lại mới đúng, càng chứng ngộ sâu càng thấy cần thực hành.
           Thiền tối thượng thừa (saijojo), loại cuối cùng của năm loại, là chiếc xe cao nhất, là đỉnh cao cùng tột của Thiền Phật giáo. Thiền này đã được tất cả Phật quá khứ – như Thích-ca-mâu-ni và Phật A-di-đà – thực hành và là sự biểu lộ của sự sống tuyệt đối, sự sống trong hình thức tinh khiết nhất. Nó là cách tọa thiền mà Thiền sư Đạo Nguyên chủ yếu bênh vực và nó không dính dáng gì đến việc đấu tranh để đạt ngộ hay bất cứ đối tượng nào khác. Chúng tôi gọi nó là chỉ quán đả tọa (shikan taza) và tôi sẽ nói chi tiết hơn về phương pháp này trong một bài sau.
           Trong phương pháp thực hành cao nhất này, phương tiện và cứu cánh hợp thành một. Thiền đại thừa và Thiên tối thượng thừa thực thế bổ sung cho nhau. Phái Lâm Tế đặt đại thừa lên cao nhất và tối thượng thừa ở dưới, trong khi phái Tào Động làm ngược lại. Trong tối thượng thừa, khi được thực hành đúng quí vị ngồi trong niềm tin kiên định rằng tọa thiền chính là thể hiện Chân Tánh không ô nhiễm của mình và đồng thời quí vị ngồi trong niềm tin trọn vẹn rằng cái ngày ấy sẽ đến khi kêu lên: “Ồ, nó đây rồi!” Quí vị sẽ nhận ra Chân Tánh này không nhầm lẫn. Vì thế, về mặt tự thức, quí vị không cần cố gắng để ngộ.
          Ngày nay nhiều người trong phái Tào Động chủ trương rằng tất cả chúng ta vốn là Phật thì ngộ đâu có cần thiết. Một sai lầm quá đáng như thế khiến cho chỉ quán đả tọa, đúng ra là một hình thức ngồi cao nhất, nó trở thành không gì khác hơn một thứ Thiền phàm phu, loại đầu trong năm loại.
           Đến đây, tôi đã tường thuật đầy đủ về năm loại Thiền khác nhau, nhưng trừ khi nào tôi nói với quí vị về ba mục tiêu của tọa thiền thì sự giới thiệu của tôi về năm loại
          Thiền, nhất là hai loại cuối cùng vẫn chưa hoàn toàn đầy đủ.
           
          5. BA MỤC TIÊU CỦA TỌA THIỀN
            Mục tiêu của tọa thiền có ba:
            a) phát triển định lực (joriki).
            b) thấy tánh ngộ đạo (kensho godo).
            c) thể hiện Đạo vô thượng (mujodo no taigen) trong cuộc sống hằng ngày.
             Ba mục tiêu này tạo thành tạo thành một thể không thể phân chia, nhưng vì mục đích biện luận, tôi buộc phải phải nói đến chúng một cách riêng rẽ.
             Định lực, mục tiêu đầu tiên trong ba mục tiêu, là năng lực hay sức mạnh phát sinh khi tâm được hợp nhất đưa đến sự qui nhất trong tọa thiền. Định lực này còn hơn cái khả năng tập trung theo nghĩa thông thường của từ. Nó là một động lực, một khi được vận động, có thể khiến chúng ta, ngay cả trong những tình huống đột ngột và bất ngờ nhất, hành động tức khắc, không ngần ngại hợp trí tuệ lại và trong một cách thức hoàn toàn thích ứng với mọi hoàn cảnh. Một người đã phát triển định lực không còn nô lệ vào các đam mê của mình. Luôn luôn làm chủ cả chính mình lẫn các hoàn cảnh đời mình, người ấy hành động với sự tự do và bình tĩnh hoàn toàn. Nhờ định lực, người ta cũng có thể luyện được những năng lực siêu nhiên, như trạng thái trong đó tâm trở nên giống như nước trong sạch và yên tĩnh.
             Hai loại đầu trong năm loại Thiền tôi đã nói hoàn toàn tùy thuộc vào định lực. Bây giờ, mặc dù sức mạnh của định lực có thể phát triển vô tận qua thực hành đều đặn, nó sẽ thụt lùi và bất thần biến mất nếu chúng ta chểnh mảng tọa thiền. Và trong khi có nhiều năng lực phi thường phát sinh từ định lực, song chỉ một mình định lực thì chúng ta không thể cắt đứt được gốc rễ cái thấy hư vọng của mình về thế giới. Một mình sức mạnh của tập trung thì không đủ cho loại Thiền cao nhất, phải có giác ngộ hỗ trợ nữa mới được. Trong một tài liệu ít được biết đến do Tổ sư Thạch Đầu Hy Thiên (Sekito Kisen), người sáng lập một trong các phái Thiền vào giai đoạn sớm nhất, truyền xuống đến chúng ta ngày nay, có đoạn nói: “Trong tông môn của chúng ta, sự nhận ra Phật Tánh chứ không phải chỉ lòng sùng mộ hay định lực là toàn cảnh.”
             Mục tiêu thứ hai là kiến tánh ngộ đạo, thấy Chơn Tánh của mình và đồng thời thấy bản tánh tối hậu của vũ trụ và “tất cả vạn vật” trong ấy. Ấy là sự hốt nhiên nhận ra rằng: “Xưa nay ta vốn đầy đủ và toàn hảo. Kỳ diệu thay, kỳ diệu thay!” Nếu là thấy tánh thật, thì thực chất sẽ luôn luôn y nhau đối với bất cứ ai kinh nghiệm nó, dẫu người ấy là Phật Thích-ca Mâu-ni hay Phật A-di-đà hay bất cứ người nào trong quí vị tụ hội nơi đây. Nhưng nói thế không có nghĩa là tất cả chúng ta đều có kinh nghiệm kiến tánh ở cùng một mức độ, vì trong độ rõ, độ sâu, và đầy đủ của kinh nghiệm có những khác biệt lớn. Để minh họa quí vị có thể tưởng tượng một người mù ngay từ lúc mới sinh vừa bắt đầu thấy lại dần dần. Thoạt đầu, người ấy chỉ có thể thấy rất lờ mờ, u tối và chỉ thấy những vật ở gần mình. Rồi khi cái thấy khá hơn, người ấy có thể phân biệt các vật cách khoảng một mét, rồi những vật cách khoảng mười mét, cuối cùng người ấy có thể nhận ra bất cứ vật gì ở xa đến một ngàn mét. Ở mỗi giai đoạn này, thế giới hiện tượng người ấy nhìn thấy không khác nhau, nhưng những khác biệt trong độ rõ ràng và chính xác của cái thấy về thế giới đó rất to lớn như giữa tuyết và than. Các kinh nghiệm kiến tánh của chúng ta cũng khác biệt như thế về độ rõ và độ sâu.
             Mục tiêu cuối cùng trong ba mục tiêu này là thể hiện Đạo vô thượng trong toàn thể con người và trong những hoạt động hằng ngày của chúng ta. Ở điểm này, chúng ta không phân biệt cứu cánh và phương tiện. Tối thượng thừa tôi đã nói là loại thứ năm, là loại cao nhất trong năm loại Thiền, tương ứng với giai đoạn này. Khi quí vị ngồi một cách hăng say và không vị kỷ, hợp với sự chỉ đạo của bậc chân sư, nghĩa là hợp với tâm mình mặc dù có ý thức đầy đủ, hoàn toàn vô niệm như tờ giấy trắng tinh không một vết bẩn, bây giờ dù quí vị đã ngộ gay chưa, Phật tánh thanh tịnh vốn có của mình vẫn khai mở. Nhưng ở đây phải nhấn mạnh rằng chỉ với chân ngộ quí vị mới có thể trực nhận được chân thể Tánh Phật của mình và Tối thượng thừa, loại Thiền thuần khiết nhất, không gì khác hơn là loại Thiền đã được chư Phật thực hành.
            Thực hành Thiền Phật giáo phải bao gồm cả ba mục tiêu này, vì chúng tương quan với nhau. Chẳng hạn, giữa định lực và kiến tánh có một mối liên kết chặt chẽ. Kiến tánh là “huệ kết hợp tự nhiên với định,” nó là năng lực phát sinh từ sự tập trung. Định lực còn kết hợp với kiến tánh theo một cách khác nữa. Nhiều người sẽ không bao giờ kiến tánh được trừ phi trước hết trước hết phải luyện được định lực đến một mức nào đó, nếu không, họ có thể tự thấy quá bất an, quá nóng nảy và không dễ kiên nhẫn tọa thiền. Hơn nữa, trừ phi được định lực tăng sức cho, một kinh nghiệm kiến tánh đơn độc sẽ không có hiệu quả đáng kể đối với cuộc sống quí vị và nó sẽ tàn lụi chỉ còn là một kỷ niệm. Vì dù qua kinh nghiệm kiến tánh, quí vị đã hiểu được cái nhất thể sâu kín của vũ trụ bằng con mắt Tâm, không có định lực, quí vị cũng không thể tác động với toàn bộ sức mạnh con người mình trên những gì nội kiến vén mở.
             Ngoài ra còn có mối tương quan giữa kiến tánh và mục tiêu thứ ba, thể hiện Đạo vô thượng. Kiến tánh khi đã hiện thân trong toàn bộ hành động của quí vị là thể hiện Đạo vô thượng. Với Vô-thượng Chánh-đẳng Chánh-giác (Anuttara Samyak Sambodhi), chúng ta hiểu ý niệm của chúng ta về thế giới như là nhị nguyên và đối lập là sai lầm, và với nhận thức này, thế giới của cái một, của hài hòa và bình an chân thật đã vén mở.
             Phái Lâm Tế có khuynh hướng cho rằng ngộ là mục tiêu tối hậu, xem nhẹ định lực và sự thể hiện Đạo vô thượng. Như thế, nhu cầu tiếp tục thực hành sau khi ngộ bị giảm thiểu và việc tham công án, vì nó không được tọa thiền hỗ trợ và hầu như không quan hệ gì với cuộc sống hằng ngày, chủ yếu trở thành một trò chơi của lý trí thay vì là một phương tiện để phát triển và tăng sức cho ngộ.
             Mặt khác, trong khi thực hành được các chi nhánh chính của phái Tào Động ngày nay bênh vực, nó lại nhấn mạnh sự thể hiện Đạo vô thượng, thực tế nó không có gì khác hơn là sự tích lũy định lực, như tôi đã nói, nó sẽ “rỉ lậu” hoặc thoái hóa và cuối cùng biến mất trừ phi tọa thiền đều đặn. Phái Tào Động ngày nay chủ trương rằng kiến tánh là không cần thiết và người ta không cần gì hơn là thực hiện các hoạt động hằng ngày với Phật tâm. Như thế chỉ là bề ngoài không có thực chất vì không kiến tánh, quí vị không bao giờ biết được Tâm Phật này là cái gì.
             Những sự mất quân bình như thế trong cả hai
            phái(28) trong những lúc gần đây không may đã làm tổn hại phẩm chất giáo lý Thiền. Đến đây kết thúc bài nói về ba mục tiêu của tọa thiền.
            6. ĐỘC THAM
               Quí vị cứ tiếp tục thực hành bài luyện tập tôi cho lần cuối, tức là tập trung vào hơi hít vào và hơi thở ra, cố gắng kinh nghiệm rõ từng hơi một.
               Bài này bàn về độc tham (dokusan), nó là thời gian dành cho việc mang tất cả các vấn đề thuộc về thực hành ra trước vị lão sư một cách riêng tư. Truyền thống chỉ dạy riêng từng cá nhân bắt đầu với chính Phật Thích-ca Mâu-ni và đã được tiếp tục không gián đoạn cho đến ngày nay. Chúng ta biết thế vì một trong các đại sư phái Thiên Thai (Tendai), đại sư Trí Giả, trong sự hệ thống hóa của ông về toàn bộ các kinh điển thành Tám Giáo và Năm Thời có ghi giáo lý bí mật mà nó tương ứng với độc tham. 
               Không có sự hướng dẫn cá nhân này, chúng ta
              ———————————————–
              (28) Đoạn sau đây trích từ một bản thảo chưa xuất bản của Thiên Khi Như Huyễn (Senzaki Nyogen), đã quá cố, miêu tả những dị biệt giữa Lâm Tế và Tào Động một cách thơ mộng và hấp dẫn: “Trong giới học Thiền có người nói rằng: ‘Giáo lý Lâm Tế như sương cuối thu, làm người ta rùng mình, trong khi giáo lý Tào Động như gió xuân êm nhẹ ve vuốt bông hoa giúp nó chóng nở.’ Rồi có người khác nói: ‘Giáo lý Lâm Tế giống như một dũng tướng điều động ba quân không trễ nãi, trong khi giáo lý Tào Động giống như một nông gia chăm sóc ruộng lúa, hết cây này đến cây khác một cách kiên nhẫn.’”
              không thể nói việc thực hành tọa thiền của mình là chính
              thống. Không may, từ thời Minh Trị (Meiji), gần một trăm năm qua, độc tham đã chết thực sự trong phái Tào Động và chỉ còn trong truyền thống Lâm Tế. Nếu chúng ta ví tọa thiền với một cuộc du hành thì một vài người khỏi hành nhanh rồi sau đó chậm lại, một vài người bắt đầu chậm rồi sau đó gia tăng tốc độ. Một vài người thấy giai đoạn này gian nan hơn giai đoạn kia, và tất cả mang những gánh nặng hành lý khác nhau (tức các dự tưởng), chúng ta bắt đầu có thể hiểu được tại sao không thể bỏ được sự hướng dẫn cá nhân trong độc tham.
               Người ta có thể hỏi tại sao phải giữ bí mật cuộc độc tham. Vì không có gì là phi đạo đức, tại sao không thể công khai giữa công chúng? Trước hết, vì chúng ta là những người tầm thường với cái ta, trước mặt kẻ khác chúng ta thường có khuynh hướng tỏ ra mình tốt hơn mình thật sự. Chúng ta không thể trơ trụi linh hồn và trần truồng thể xác thực sự. Vả lại, chúng ta ngại nói toàn bộ sự thật vì sợ bị cười. Hoặc giả, bị lão sư quở trách, dùng ngôn ngữ thô bạo, chúng ta sẽ quan tâm đến ảnh hưởng của điều này vì sự có mặt của những người khác hơn là chỉ lắng nghe lão sư với lòng mở rộng.
               Còn một lý do nữa để giữ bí mật các cuộc độc tham. Sau kinh nghiệm kiến tánh đầu tiên, quí vị đi từ công án này tới công án khác và nếu có mặt người khác ở đó, khi quí vị cần chứng công án, nghe các câu trả lời của lão sư, họ có thể nghĩ rằng: “A, câu trả lời là như thế” mà hoàn toàn không hiểu ý nghĩa của công án. Điều này làm tổn thương việc tu tập của họ, thay vì họ đi đến Tự chứng ngộ và trình bày nó với lão sư, họ lại nhớ đến những câu trả lời của lão sư, câu này có thể chấp nhận được, câu kia thì không. Song không phải thế, và như thế là tự làm hại mình. Việc tham công án của họ sẽ thoái hóa và chỉ còn là một tác dụng của lý trí. Vì những lý do đó, quí vị phải giữ im lặng khi có ai hỏi gì về một công án mà người hỏi chưa vượt qua được. Cuộc nói chuyện vô trách nhiệm có thể đưa đến những hậu quả nguy hiểm khác. Tin đồn có thể lan truyền rằng có người bị đánh dã man trong lúc độc tham, chẳng hạn, đem lại cho Thiền tiếng xấu không xứng đáng. Vì thế, đừng bàn luận với bất cứ người nào về công án của mình, dù cho với những người bạn tốt nhất, hay với người thân trong gia đình.
               Rõ ràng sự vi phạm bí mật bao quanh hệ thống công án xưa kia đã đưa đến sự suy đồi đều đặn trong giáo lý Lâm Tế. Những gì tôi sắp nói đến không áp dụng cho hàng cư sĩ, những người thường rất nghiêm túc trong tu tập. Nhưng ở tự viện, nơi có những tăng nhân phẫn uất với toàn bộ sự huấn luyện ở những nơi đó, ở địa vị đầu tiên chỉ phục vụ thời kỳ đòi hỏi để hưởng quyền tăng nhân nội trú của một ngôi chùa, vấn đề này trở nên rất nghiêm trọng. Ở các tự viện mà giới luật còn khiếm khuyết, một tăng nhân lớn tuổi hơn thường hỏi một tăng nhân nhỏ tuổi: “Chú đang tham công án gì thế?” Khi được nói cho biết, người lớn tuổi hơn sẽ hỏi: “ Chú có hiểu nó không?” “Không.” – “Được rồi, tôi sẽ bảo chú câu trả lời,” người tăng nhân lớn tuổi hơn nói – “và đáp lại chú phải mua cho tôi một ít bánh ngọt nhé.”
               Vị lão sư có thể nói câu trả lời ấy chân xác hay không, nhưng vì một lý do nào đó, ông vô tình có thể chấp nhận câu trả lời không phải của tăng nhân ấy. Sự tu tập này có thể không có gì nguy hiểm đặc biệt nếu một tăng nhân như thế chỉ ở vài ba năm trong tự viện trước khi trở thành tăng nhân nội trú trong chùa, khi không đòi hỏi tăng nhân ấy nhiệm vụ đánh giá sự giác ngộ của người khác. Nhưng điều có thể xảy ra là không có sự khai mở nào cả khi tăng nhân ấy hoàn tất sự tu tập tối thiểu để mình có thể ở lại tự viện có thể đến tám hoặc mười năm, thông qua toàn bộ hệ thống công án với những câu trả lời không phải của mình. Cuối cùng, theo thông lệ trong phái Lâm Tế, khi một người hoàn tất toàn bộ các công án sẽ được nhận danh hiệu là sư. Như thế một người không có sự hiểu biết chân chánh trở thành “đủ phẩm cách” hướng dẫn người khác. Sự tu hành gian trá này đã ngấm ngầm phá hoại giáo lý Thiền. Các học giả Tào Động nghiên cứu Thiền một cách hàn lâm công kích hệ thống công án chính vì những lý do này.
               Điểm kế tiếp nói về hỏi những gì là thích đáng trong lúc độc tham. Tất cả các câu hỏi phải liên quan với các vấn đề phát sinh trực tiếp từ sự thực hành của quí vị. Điều này đương nhiên loại bỏ các vấn đề cá nhân riêng tư. Quí vị có thể thấy rằng sự riêng tư trong độc tham đem lại cơ hội tuyệt hảo để bàn đến các vấn đề cá nhân, nhưng phải nhớ rằng những người khác đang chờ và nếu quí vị đưa ra những vấn đề khác ngoài các vấn đề tu tập của mình là quí vị đang làm trở ngại đấy. Đúng ra, quí vị có thể hỏi về cái bao tử của mình, chẳng hạn, nếu nó cồn cào hoặc cái răng đau đến nỗi không thể ăn được, hoặc về các ma cảnh quí vị có thể đang trải qua. Tuy nhiên, quí vị không nên hỏi về giáo lý Phật giáo hay triết học tỷ giảo hoặc sự khác biệt giữa kinh này và kinh khác. Quí vị có thể hỏi bất cứ điều gì chừng nào nó còn phát xuất trực tiếp từ việc thực hành của quí vị.
               Thủ tục đối với một học viên mới là biếu tiền mua nhang cho vị lão sư trước khi vào độc tham. Người ta có thể hỏi tại sao lại có nghi thức như thế? Độc tham, không thể nhấn mạnh quá đáng, không phải là chuyện tầm phào vô ích. Trong khi mọi người tự do thực hành tọa thiền và lắng nghe lão sư bình thuyết về nhiếp tâm, đặc trưng chủ yếu của độc tham là tạo nên một mối dây nghiệp duyên giữa thầy và trò, ý nghĩa của nó rất sâu xa trong Phật giáo. thế, không thể coi nhẹ độc tham. Hơn nữa, vì những gì diễn ra giữa lão sư và môn sinh trong độc tham có liên hệ với các vấn đề về bản tánh sâu xa và tối thượng, ở đó người ta phải nói sự thật. Trong những cuộc hội họp công cộng thường người ta rất ngại nói những điều làm phật ý người khác, nhưng trong độc tham không thể như thế được, vì chân lý tuyệt đối luôn luôn phải chiếm ưu thế. Vì những lý do này, những nghi thức đã được thiết lập không thể xem nhẹ được.
              Mặc lễ phục vào độc tham là đúng, nhưng ngày nay người ta không cố chấp việc ấy, quí vị có thể mặc bất cứ thứ gì thấy thích hợp là được. Khi được báo cho biết sắp độc tham, quí vị hãy sắp hàng phía sau cái chuông bên ngoài phòng tọa thiền. Khi đến lượt mình nghe tiếng chuông tay của tôi, hãy gõ vào cái chuông trước mặt quí vị hai lần và đến phòng này. Quí vị không nên chạy thốc vào vì như thế sẽ gây bối rối và quí vị sẽ không ở trong một tâm thái có lợi cho độc tham. Quí vị cũng không nên đi thơ thẩn vào vì có những người khác đang chờ. Theo tục lệ, đầu tiên quí vị lạy ba lạy ở ngưỡng cửa, rồi lạy ba lạy trước lão sư, và rồi lạy ba lạy nữa ở lối ra khi quí vị bước ra, nhưng bây giờ người ta giản lược chỉ còn ba lạy tất cả, mỗi lạy ở mỗi nơi kể trên.
               Khi lạy, trán của quí vị phải chạm nhẹ xuống thảm, hai bàn tay giơ ra phía trước đầu, lòng bàn tay ngửa lên. Rồi co hai cánh tay ở hai cùi chỏ, đưa hai bàn tay lên, lòng bàn tay ngửa quá đầu một tấc. Dáng điệu thọ nhận đôi bàn chân, những phần thấp nhất của thân đức Phật, tượng trưng cho sự khiêm tốn và sự tiếp nhận đầy lòng biết ơn Đạo của Phật vào cuộc sống của mình. Trừ phi đã nhận chìm cái ta của mình, thì quí vị không thể làm được việc ấy. Hãy nhớ rằng vị lão sư không những chỉ là người thay mặt Phật mà thật sự ông đang đứng chỗ của Phật. Lạy như thế thực ra là quí vị đang bày tỏ lòng kính trọng Phật như chính người đang ngồi tại đó và kính trọng Pháp.
               Kế tiếp, hãy đến trước tôi cách khoảng ba bốn tấc và nói cho tôi biết môn tu tập của mình. Chỉ nói một cách đơn giản: “Tôi đang đếm hơi thở,” “Tôi đang tham công án ‘Mu’” hoặc “Tôi đang thực hành chỉ quán đả tọa.” Hãy hỏi những câu ngắn gọn và đúng trọng tâm. Nếu có gì cần nói, tôi sẽ nói sau khi quí vị nói xong. Nhưng đừng vào làm phí thì giờ hỏi những điều vớ vẩn, hãy nhớ có những người khác đang chờ gặp tôi. Khi tôi rung cái chuông này là để quí vị tỏ dấu cúi đầu chào từ giã. Sau đó, nếu quí vị nhớ đến điều gì, hãy để đến lần độc tham khác, vì người kế tiếp đã sẵn sang bước vào.
               
              7. CHỈ QUÁN ĐẢ TỌA
                 Cho đến bây giờ quí vị vẫn còn đang tập trung vào hơi thở, đang cố gắng kinh nghiệm một cách sống động hơi hít vào chỉ là hơi hít vào và hơi thở ra chỉ là hơi thở ra. Từ giờ trở đi, tôi muốn quí vị thực hành chỉ quán đả tọa (shikantaza). Tôi sẽ mô tả chi tiết ngay bây giờ.
                 Không phải tôi cứ thích thay đổi nhanh chóng các bài tập đâu, tôi làm như thế để cống hiến quí mùi vị các phương pháp tập trung khác nhau (29). Sau khi các bài nói
                ———————————————
                (29) Nếu quí vị đang thực hành tu tập mà không có thầy hướng dẫn, đừng đổi từ bài tập này sang bài tập khác cho đến khi nào quí vị có thể đếm từ một đến mười mà không mất đếm hoặc đi quá mười, ví dụ, trong mười lăm phút.
                nhập môn này kết thúc, quí vị đến trước tôi từng người một, tôi sẽ chỉ định cho từng vị phương pháp tu tập thích hợp với bản chất của nguyện vọng mình, cũng như với mức độ quyết tâm của từng vị, nghĩa là đếm hoặc theo dõi hơi thở, chỉ quán đả tọa hoặc một công án.
                Bài này sẽ bàn về chỉ quán đả tọa. Chỉ quán nghĩa là “chỉ” hay “duy” trong khi đả là “đánh” và tọa là “ngồi.” Như thế, chỉ quán đả tọa là một phương pháp thực hành, trong đó tâm chỉ tập trung kịch liệt vào việc ngồi mà thôi. Trong loại tọa thiền này, tâm rất dễ bị xao lãng vì nó không được các trợ lực như đếm hơi thở hay công án trợ giúp. Vì thế, sự bình tĩnh đúng đắn của tâm trở nên quan trọng gấp đôi. Bây giờ, trong chỉ quán đả tọa tâm không được vội vã song đồng thời hãy cắm vững vàng hay đứng sừng sững như núi Phú sĩ (Fuji). Nhưng nó cũng phải linh mẫn và vươn ra như dây cung trương lên. Như thế, chỉ quán đả tọa là một trạng thái của trực thức tập trung cao độ, song không căng thẳng, cũng không vội vã và chắc chắn không bao giờ giải đãi. Ấy là tâm của một người đang đối mặt với cái chết. Chúng ta hãy tưởng tượng mình đang nhập cuộc song đấu kiếm thuật kiểu thường xảy ra ở Nhật bản ngày xưa. Khi đối mặt với đối thủ, quí vị không ngừng theo dõi, thủ thế, sẵn sàng. Nếu lơi lỏng sự cảnh giác, dù chỉ giây phút thôi, quí vị sẽ bị hạ ngay. Một đám đông tụ tập để xem cuộc đấu. Vì không mù, nên quí vị thấy họ qua khóe mắt của mình, và vì không điếc nên quí vị nghe họ nói. Nhưng quí vị không nên để tâm mình bị các ấn tượng cảm giác ấy quyến rũ dù chỉ trong phút chốc.
                 Trạng thái này không thể duy trì lâu được – thực tế, quí vị không nên thực hành chỉ quán đả tọa hơn nửa giờ mỗi thời ngồi. Sau ba mươi phút, hãy đứng dậy đi vòng quanh theo lối kinh hành, rồi bắt đầu ngồi lại. Nếu thực hành đúng cách, chỉ trong nửa giờ thôi, quí vị sẽ toát mồ hôi, ngay cả trong mùa đông trong một căn phòng không nóng, vì sức nóng do sự tập trung cao độ sinh ra. Khi quí vị ngồi quá lâu, tâm sẽ mất dần sinh lực, thân sẽ mệt và các nỗ lực sẽ nhận được phần thưởng ít hơn là nếu quí vị hạn chế thời gian ngồi trong ba mươi phút. 

                So với tay kiếm bất tài, một bậc kiếm sư sử dụng thanh kiếm không chút gắng sức. Nhưng không phải luôn luôn như thế, vì có lúc ông ta phải nỗ lực đến độ chót vì kỹ thuật chưa toàn hảo để cứu sinh mạng mình. Chỉ quán đả tọa cũng giống như vậy. Lúc mới bắt đầu không tránh được căng thẳng nhưng với kinh nghiệm chín muồi, sự căng thẳng này trở nên lơi ra song vẫn ngồi với chú tâm đầy đủ. Giống như tay kiếm bậc thầy tuốt kiếm vung lên không chút gắng sức và tiến công một cách giản dị, chỉ quán đả tọa cũng thích hợp với cái ngồi không chút gắng sức, linh mẫn và chú tâm y như vậy. Nhưng đừng tưởng việc ngồi như thế có thể đạt được dễ dàng, dù chỉ trong một phút thôi mà không có sự luyện tập lâu và thành khẩn.
                 Đến đây chấm dứt bài nói về chỉ quán đả tọa.
                 
                8. NGỤ NGÔN DIỄN-NHÃ-ĐẠT-ĐA
                   Trong nửa sau của bài này tôi sẽ nói về câu chuyện Diễn- nhã-đạt-đa (Enyadatta), trích từ kinh Lăng Nghiêm. Đây là câu chuyện ngụ ngôn hay phi thường. Tôi cam đoan rằng nếu quí vị suy nghĩ kỹ, nó sẽ soi sáng nhiều điểm còn u tối trong Phật giáo.
                   Người ta bảo rằng chuyện này xảy ra vào thời đức Phật. Chuyện có thật hay chỉ là truyền thuyết, tôi không thể nói được. Dẫu sao, Diễn-nhã-đạt-đa vẫn là một cô gái đẹp không thích gì hơn là ngắm mình trong gương mỗi sáng. Một hôm khi soi gương, nàng thấy mình không có đầu. Tại sao vào buổi sáng đặc biệt này nàng lại không có đầu, kinh không nói. Dù sao, nỗi kích động lớn đến nỗi nàng hóa điên, chạy quanh hỏi xem ai đã lấy mất đầu mình: “Ai lấy đầu tôi? Đầu tôi đâu rồi? Nếu không có đầu, tôi chết mất!” Rồi nàng khóc, mặc dù mọi người bảo nàng rằng: “Đừng có ngốc, đầu cô trên cổ cô đấy chứ có mất bao giờ đâu!” Nhưng nàng không tin: “Không, không đúng! Không, không đúng, phải có người nào đó đã lấy mất đầu tôi!” Nàng kêu lên, tiếp tục tìm kiếm điên cuồng. Cuối cùng, các bạn nàng tin nàng điên, lôi nàng về nhà, buộc nàng vào gốc cột đề phòng nàng tự làm hại mình.
                   Có thể so sánh sự trói buộc này với việc tọa thiền. Với sự bất động của thân, tâm sẽ đạt một độ yên tĩnh nào đó. Và trong khi vẫn còn rối loạn, tâm của Diễn-nhã-đạt-đa cứ tin rằng mình không có đầu, thì lúc bấy giờ thân tránh được sự tiêu tán năng lực.
                   Các bạn thân của nàng từ từ thuyết phục nàng rằng nàng luôn luôn có đầu, và dần dần nàng tin một nửa. Tiềm thức của nàng bắt đầu chấp nhận rằng có lẽ mình nghĩ lầm là mình bị mất đầu.
                   Có thể so sánh việc Diễn-nhã-đạt-đa chấp nhận lời tái khẳng định của các bạn nàng với việc nghe vị lão sư thuyết pháp. Lúc đầu, những lời thuyết pháp khó hiểu nhưng lắng nghe nhiều thì từng lời sẽ chìm vào tiềm thức, rồi quí vị sẽ đi đến chỗ bắt đầu nghĩ: “Điều này có thực đúng như vậy không?… Tôi ngờ…Vâng, nó phải thế.”
                   Bỗng một người trong các bạn nàng cốc vào đầu nàng một cái thật mạnh, vì đau và kích động, nàng kêu: “Ui cha!” – “Đó, đầu mi đó!” bạn nàng bảo và tức khắc Diễn-nhã-đạt-đa thấy mình đã lầm khi nghĩ rằng mình bị mất đầu, mà thực tế thì lúc nào mình cũng có đầu.
                   Cũng thế, cái cốc trong tọa thiền cũng có giá trị tối đa như vậy. Đương nhiên là phải đúng lúc – nếu sớm quá sẽ không có hiệu quả – về mặt vật lý được cây kích trượng (kyosaku) hoặc lời nói của một bậc thầy có kiến thức làm cho giật nảy mình có thể đưa đến chứng ngộ Tự Tánh. Không phải chỉ cây kích trượng có giá trị thúc đẩy quí vị tiến tới mà ngay khi quí vị đã đạt đến một giai đoạn quyết định trong tọa thiền thì một cái đánh thật mạnh cũng có thể đẩy tâm quí vị vào nhận thức Chân Tánh – nói cách khác, giác ngộ.
                   Khi sự kiện này xảy ra với Diễn-nhã-đạt-đa, nàng quá phấn khởi, chạy quanh kêu lên: “A, tôi có đầu rồi! Cuối cùng tôi đã có đầu rồi, sung sướng quá!” 
                   Đây là sự khoái lạc của kiến tánh. Nếu kinh nghiệm là chân thực, thì quí vị sẽ không ngủ được vài ba đêm vì vui. Song nó lại là một trạng thái nửa tỉnh nửa điên. Quá vui vì đã tìm lại được cái đầu mà mình đã có ngay từ đầu, ít nhất cũng có thể nói là kỳ quặc. Vui vì sự khám phá ra bản tánh của mình, cái mà quí vị không bao giờ không có, cũng kỳ quặc không kém. Trạng thái xuất thần tuy đủ chân thực, nhưng tâm thái quí vị không thể gọi là tự nhiên cho đến khi nào quí vị hoàn toàn loại bỏ được ý niệm: “Tôi đã trở nên giác ngộ.” Hãy chú ý thật kỹ điểm này vì nó thường bị hiểu lầm.
                   Khi niềm vui lắng xuống, Diễn-nhã-đạt-đa thoát được trạng thái nửa điên. Đối với ngộ cũng thế. Khi trạng thái đê mê hoan hỉ dịu xuống, kéo theo các ý niệm về chứng ngộ, quí vị sẽ ổn định trong cuộc sống thật tự nhiên và không có gì kỳ quặc cả. Song cho đến khi nào đạt đến điểm này, quí vị không thể sống hài hòa với chung quanh hoặc tiếp tục tu dưỡng tinh thần thực sự được.
                   Bây giờ tôi sẽ đặt biệt nêu rõ hơn phần đầu của câu chuyện. Vì đa số người ta thờ ơ với giác ngộ, họ không biết sự khả hữu của một kinh nghiệm như thế. Họ giống như Diễn-nhã-đạt-đa khi nàng không biết mình có đầu như thế. Dĩ nhiên, cái đầu này tương ứng với Phật tánh, với sự toàn hảo bên trong của chúng ta. Dù rằng mình có Phật tánh, đối với đa số con người chưa bao giờ biết chuyện ấy cho đến khi họ chợt nghe nói: “Tất cả chúng xưa nay vốn có Phật tánh.” Bỗng nhiên họ kêu lên: “Thế thì tôi cũng có tánh Phật ư, nhưng nó ở đâu vậy?” Cũng giống như Diễn-nhã-đạt-đa lúc đầu bị mất đầu và bắt đầu chạy trốn, họ bắt đầu tìm kiếm Chân Tánh của mình.
                   Họ bắt đầu lắng nghe nhiều bài đề xướng, mà chúng có vẻ trái nghịch và rối mù. Họ nghe nói rằng bản tánh của họ không khác với bản tánh của Phật, hơn nữa bản thể của vũ trụ cùng hiện hữu với tánh Phật của họ, song vì tâm họ bị mê hoặc che mờ nên họ thấy mình chạm trán với một thế giới của những thực thể riêng rẽ. Một khi tạo được niềm tin vững chắc vào thực tính của tánh Phật, họ được thúc giục khám phá nó với toàn bộ sức lực của con người họ. Giống như Diễn-nhã-đạt-đa chưa bao giờ không có đầu, chúng ta cũng chưa bao giờ tách rời khỏi tánh Phật của mình dù chúng ta ngộ hay không. Nhưng chúng ta không biết điều ấy. Chúng ta giống như Diễn-nhã-đạt-đa khi nàng được các bạn bảo rằng: “Đừng phi lý, cô luôn luôn có đầu, nghĩ khác là lầm đấy!”
                   Có thể so sánh sự khám phá ra Chân Tánh của chúng ta với sự khám phá ra đầu của Diễn-nhã-đạt-đa. Nhưng chúng ta khám phá ra được cái gì? Chỉ là cái mà chúng ta không bao giờ không có nó. Song chúng ta rất hân hoan, y như Diễn-nhã-đạt-đa tìm ra được đầu. Khi trạng thái xuất thần lui đi, chúng ta nhận ra rằng mình không có được cái gì phi thường cả, chắc chắn không có gì đặc biệt hết. Bấy giờ chỉ có mọi vật hoàn toàn tự nhiên.
                  9. NHÂN VÀ QUẢ LÀ MỘT
                   Quí vị không hy vọng gì hiểu được bản chất cao quí của Thiền mà không hiểu bài nói về nhân quả nhất như (inga ichinyo) này, nghĩa là nhân và quả như là một. Câu nói này phát xuất từ bài “Tọa Thiền Hòa Tán” (Zazen Wasan) của Thiền sư Bạch Ẩn (Hakuin-zenji). Hãy nhớ rằng bài nói này không giải thích về nhân và quả theo nghĩa rộng mà chỉ nói đến khía cạnh liên quan đế thực hành tọa thiền.
                  Nói một cách nghiêm túc, quí vị không nên nghĩ về thời gian tọa thiền. Nói chung, thực ra nếu quí vị tọa thiền một năm, sẽ có kết quả tương ứng với một năm nỗ lực, và nếu tọa thiền mười năm sẽ có kết quả tương ứng với mười năm nỗ lực. Song các kết quả của tọa thiền liên quan đến ngộ không thể đo lường được bằng thời gian thực hành. Thực tế, có một số người đạt ngộ sâu chỉ sau vài năm thực hành, trong khi có những người thực hành đến mười năm vẫn không có chứng ngộ gì cả.
                   Ngay từ khi khởi đầu thực hành, một người tiến lên những giai đoạn khác nhau rõ rệt có thể xem như những bậc thang nhân quả.Nhân quả có nghĩa là nguyên nhân và kết quả ám chỉ cả về mức độ lẫn sự khác biệt, trong khi nhất như có nghĩa là như nhau hay giống nhau, như là một. Như thế, trong khi có nhiều giai đoạn tương ứng với thời gian thực hành ở mỗi giai đoạn trong các giai đoạn khác nhau này, bản thể của tâm giống như bản thể của một vị Phật. Do đó, chúng ta nói nhân và quả như là một. Tuy nhiên cho đến khi ngộ, quí vị không mong gì có được sự hiểu biết sâu xa hơn về nhân quả.
                   Bây giờ chúng ta hãy liên hệ điều này với ngụ ngôn Diễn-nhã-đạt-đa hôm trước. Thời gian nàng không thấy đầu phản chiếu trong gương và chạy quanh tìm nó như điên – đây là bậc đầu tiên hay bậc thấp nhất. Khi các bạn nàng buộc nàng vào cột và quả quyết rằng nàng có đầu, khi nàng bắt đầu nghĩ: “Có thể như thế,” khi họ cốc mạnh vào đầu nàng và nàng kêu: “Ui cha!” và nhận ra rốt cuộc nàng có đầu, khi nàng vui sướng vì thấy có nó, cuối cùng khi niềm vui hạ xuống và cảm thấy sự có đầu này tự nhiên đến nỗi không còn nghĩ đến nó nữa – tất cả những lúc ấy là những bậc hay mức tiến hóa khác nhau – ấy là khi quay lại nhìn. Ở mỗi một giai đoạn này, nàng chưa bao giờ không có đầu, dĩ nhiên nàng chỉ nhận ra điều này sau khi “đã tìm thấy” nó.
                   Cũng thế, sau khi ngộ chúng ta nhận ra rằng ngay từ đầu mình chưa bao giờ không có Tánh Phật. Cũng như vậy, Diễn-nhã-đạt-đa cần đi qua tất cả các giai đoạn ấy để nhận ra sự thật rằng lúc nào nàng cũng có đầu. Chúng ta cũng phải vượt qua các giai đoạn tọa thiền kế tiếp nhau để trực nhận ra Chân Tánh của mình. Các bước kế tiếp nhau có quan hệ với nhau về mặt nguyên nhân, nhưng sự thật chúng ta vốn là Phật, trong câu chuyện ngụ ngôn, đó là việc Diễn-nhã-đạt-đa nhận ra rằng nàng vốn luôn luôn có đầu – đây là cái như nhau, là cái không khác.
                   Trong Chánh Pháp Nhãn TạngThiền sư Đạo Nguyên tuyên bố rằng: “Sự tọa thiền dù là của người mới tu, cũng thể hiện toàn thể bản tánh của mình.” Ở đây Đạo Nguyên muốn nói rằng tọa thiền chân chính là thể hiện Phật tâm, cái Tâm tất cả chúng ta đã được phú cho.
                   Tọa thiền này là Tối thượng thừa, trong đó Đạo của Phật tràn ngập toàn bộ con người quí vị và nhập vào toàn thể cuộc sống của quí vị. Mặc dù ban đầu chúng ta chưa biết trọn vẹn điều ấy, nhưng khi sự tu tập tiến bộ, chúng ta sẽ dần dần đạt được hiểu biết và nội kiến, và cuối cùng với ngộ, tỉnh thức với thực tế rằng tọa thiền là thể hiện tánh Phật thanh tịnh vốn có của mình, dù chúng ta có ngộ hay không. 
                    
                  10. MỘT VÀ NHIỀU
                     Khi kiến tánh quí vị thấy thế giới của nhất thể hay bình đẳng, và sự chứng ngộ này có thể là nông hay sâu; kiến tánh đầu tiên thường không sâu. Trong trường hợp nào, quí vị cũng vẫn không hiểu thế giới của phân biệt, thế giới mà người ta hay tưởng họ thật hiểu nó. Khi quí vị tiếp tục tham các công án kế tiếp, trực thức của quí vị về thế giới của nhất thể, của vô phân biệt trở nên rõ ràng hơn, rồi qua thế giới nhất thể này quí vị thấy thế giới phân biệt, thế giới phân biệt cũng trở nên rõ ràng hơn.
                    Ngay từ lúc đầu, nhận thức về nhất thể là không phân biệt – vẫn còn ý niệm “cái gì đó cản ta!” Với tu tập sâu hơn, cái rào cản trở này sẽ dần dần tiêu tán. Dầu vậy, cảm giác người khác thực sự là chính mình vẫn còn yếu, và điều này đặc biệt đúng khi những người khác này có những phẩm chất chúng ta không thích. Với kiến tánh nông cạn, chúng ta phản kháng lại cảm giác rằng những người như thế quả thực là chính mình. Dù vậy, với tu tập thêm nữa, quí vị có thể sống đời sống bình đẳng và thấy rằng ngay cả những người mà quí vị biết như là có những tính cách tiêu cực cũng không thua kém quí vị. Khi quí vị thực sự nhận ra thế giới của nhất thể, quí vị không thể đánh lại kẻ khác dù cho “kẻ khác” đó muốn giết quí vị, vì người đó không gì khác hơn là hóa thân của chính quí vị. Ngay cả đến việc chống lại y cũng bất khả nữa. Một người thức ngộ thế giới bình đẳng sẽ quan tâm đến ngay cả những người có ý định giết hại mình với lòng từ bi, vì theo nghĩa nền tảng này, họ và mình có giá trị ngang nhau. Cùng cách thức như vậy, tất cả thiên nhiên, núi và sông, đều thấy như là chính mình. Trong thức ngộ thâm sâu hơn về nhất thể, quí vị sẽ cảm thấy sự quí giá của mỗi vật thể trong vũ trụ, không từ chối bất cứ vật gì, từ đó, sự vật cũng như con người sẽ được thấy như là những hình thái chính yếu của chính quí vị. Trực thức thâm sâu hơn này, nên nhớ, chỉ đến sau khi sự tu tập của quí vị trưởng thành trọn vẹn.
                     Chúng ta hãy xem thân thể như là thí dụ cụ thể về tính bình đẳng tuyệt đối của sự vật. Trong nhận thức về hình thái giống nhau, về mỗi vật thể có giá trị như nhau, bộ mặt và gót chân của quí vị không khác nhau, một cái không cao cái kia thấp. Tương tự, kẻ phạm pháp vốn không phải là ác, kẻ tuân theo luật pháp cũng không phải là rườn cột đạo đức.
                     Tuy nhiên, để xã hội vận hành hài hòa, những ai đi ngược lại luật pháp đã được chấp nhận – những người sát sanh hay trộm cắp, chẳng hạn – phải được biệt lập để bảo vệ những người khác. Điều này là thật, rõ ràng rằng có một hình thái khác, hình thái của tương đối – trong trường hợp này, là những khác biệt luân lý.
                     Hiểu và hành động do sai khác không phải là sự thể đơn giản. Thí dụ, một người hiểu sự khác biệt và có thể vận hành phù hợp với nó không bao giờ ăn quá độ. Y chỉ ăn khi đói và chỉ ăn vừa đủ để thỏa mãn cơn đói. Người tầm thường chưa giác ngộ nghĩ rằng họ hiểu thế giới tương đối, thông thường của phân biệt, nhưng hiểu biết chân thật chỉ có thể xảy ra khi thức ngộ thâm sâu hình thái của nhất thể. Kinh nghiệm thế giới bình đẳng qua kiến tánh, bây giờ người ta thấy những khác biệt ở trong và qua hình thái của cái không khác.
                     Khi tôi đến châu Mỹ lần đầu tiên, tôi nhìn vào mặt người ta, tất cả họ đều trông giống nhau. Bây giờ tôi có thể phân biệt những khuôn mặt ở đây thật dễ dàng. Quí vị có thể giúp người ta chỉ khi nào quí vị có thể nhận ra và chấp nhận những khác nhau giữa họ, thấy mỗi cá nhân trong ánh sáng của những phẩm chất độc nhất của y. Làm như thế là biểu thị một cảnh giới tu luyện đã cao.
                    Ngay cả sau khi kiến tánh, khi quí vị nhận thức rằng mọi sự vật là một, và quí vị không còn bị thế giới bên ngoài cản trở nữa, quí vị vẫn chưa thể sống trong và qua kinh nghiệm đó. Quí vị vẫn trở về với tâm thái trước kia bằng cách nào đó. Tuy nhiên, nếu quí vị tiếp tục tham các công án theo trình tự, mỗi lần quí vị hóa giải một công án khác, kinh nghiệm đó lại được khẳng định và quí vị trở lại thế giới vô phân biệt với sự trong sáng lớn hơn. Dần dần, sự trong sáng và khả năng sống trong thế giới nhất thể này cải thiện.
                     Vậy, trong tu Thiền có cả nhanh chóng [đốn] và dần dần [tiệm]. Kinh nghiệm ngộ thì nhanh chóng, nhưng sự hợp bích của kinh nghiệm ấy vào đời sống của mình thì dần dần.
                     Ngộ nhanh không nhất thiết là lợi, ngộ chậm không nhất thiết là bất lợi. Khi quí vị hăng hái tu tập mỗi ngày là quí vị đang hiện thực hình thái của nhất thể trong cuộc sống của quí vị. Dù không gắng sức vì ngộ, một người dần dần trở nên thức ngộ thế giới bình đẳng qua nhất tâm trọn vẹn tọa thiền.
                     Nghe điều cuối cùng này, quí vị có thể nghĩ, “Nếu qua toàn tâm tọa thiền trong đời sống hằng ngày là chúng ta đang hiện thực tâm thái kiến tánh, cần gì phải nghĩ về kiến tánh?” Như quí vị đã nghe tôi nói nhiều lần, khi quí vị dấn thân vào tọa thiền đến điểm tự vượt qua, đó là ngộ tự hiện thân. Do đó, trong Thiền người ta nói, “Một phút ngồi là một phút Phật.” Tọa thiền là nhân, giác ngộ là quả. Nhưng vì nhân và quả là đồng thời, hay là một, quí vị không trực thức một cách có ý thức về sự giác ngộ này. Khi nhận ra sự giác ngộ vốn có này – hốt nhiên kêu lên, “Ô, nó đây!” – lại là chuyện khác. Cái sau này là một quả khác biệt, khác với “nhân và quả là một,” và sự nhận ra nó đòi hỏi lòng tin mãnh liệt mà người ta có thể tỉnh thức với Chân Tánh. Điểm sanh tử này không được bỏ qua.
                    11. BA YẾU TỐ TU THIỀN
                     Những gì tôi sắp nói đặc biệt áp dụng cho Thiền đại thừa, nhất là trực chỉ đến ngộ, nhưng nó cũng bao hàm cả tối thượng thừa, dù ở mức độ ít hơn.
                     Yếu tố đầu tiên trong ba yếu tố tu Thiền là đại tín căn (daishinkan) tức lòng tin mãnh liệt. Nó còn hơn là một niềm tin. Chữ căn có nghĩa là “rễ” và tín là “tin.” Do đó, thành ngữ đại tín căn ám chỉ một niềm tin cắm rễ vững chắc, sâu xa, không lay chuyển, giống như cái cây khổng lồ hay tảng đá kết sù. Hơn nữa, nó còn là một niềm tin không hoen ố như tin vào năng lực siêu nhiên hay mê tín. Phật gáo thường được miêu tả như là tôn giáo của trí tuệ. Nhưng nó là một tôn gió và cái gì tạo nó thành tôn giáo thì đó là yếu tố niềm tin, thiếu niềm tin thì nó chỉ là một triết lý. Phật giáo bắt đầu với sự giác ngộ vô thượng của đức Phật mà Ngài đã đạt được sau khi nỗ lực kịch liệt. Do đó, niềm tin sâu xa của chúng ta là ở nơi sự giác ngộ của Ngài, bản chất của sự giác ngộ ấy Ngài đã tuyên bố là bản tánh của con người, của toàn bộ cuộc tồn sinh. Nó vốn toàn hảo, không tỳ vết, vô biên – nói tóm, là hoàn toàn. Không có niềm tin không lay chuyển vào điều ấy – trái tim của Phật giáo – thì không thể tiến xa trong tu tập được.
                    Phẩm chất bất khả phân ly thứ hai là đại nghi đoàn (daigidan) (30) tức một tình cảm nghi ngờ mãnh liệt. Nên nhớ, nó không phải là cái “nghi” đơn giản, mà là một “khối nghi” – và đương nhiên nó phát xuất từ lòng tin mãnh liệt. Nó là cái nghi tại sao chúng ta và thế giới có vẻ quá bất toàn, quá đầy xao động, xung đột, và đau khổ, khi thực tế lòng tin sâu xa bảo chúng ta rằng chính cái nghịch lại mới đúng. Nó là cái nghi không để chúng ta an ổn. Mặc dù chúng ta hoàn toàn biết rõ mình là triệu phú song lại thấy thiếu thốn một cách khốc liệt, không thể giải thích được vì không một xu dính túi. Vì thế, cái nghi mãnh liệt hiện hữu tương ứng vói niềm tin mãnh liệt.
                    Tôi có thể minh họa tâm thái này bằng một thí dụ đơn giản. Hãy lấy ví dụ, một người đang ngồi hút thuốc và bỗng thấy rằng cái ống điếu trong tay mình một phút trước đây mà giờ đã biến mất. Người ấy bắt đầu tìm kiếm với sự chắc chắn có thể tìm được. Chỉ một phút trước đây nó còn đó, không ai ở gần cả, nó không thể biến mất được. Càng không tìm được, người ấy càng săn đuổi với sức lực và quyết tâm. Từ tình cảm nghi ngờ này, yếu tố thứ ba, đại phấn chí (daifunshi) tức quyết tâm mãnh liệt, xuất hiện một các tự nhiên. Nó là quyết tâm tràn ngập cố đánh tan khối
                    ———————————————–
                    (30) Trong Thiền, “nghi” không ám chỉ sự hoài nghi mà ám chỉ trạng thái của phức tạp, của truy vấn thăm dò, của tự hỏi kịch liệt.
                    nghi này bằng toàn bộ sức mạnh ý chí và năng lực của mình. Tin bằng mọi lỗ chân lông trên con người mình vào chân lý của lời Phật dạy rằng chúng ta đều được phú cho cái Tâm Bồ-đề không tỳ vết, chúng ta quyết khám phá và
                    kinh nghiệm thực tại của Tâm này cho cúng ta.
                     Hôm kia có người hiểu lầm hoàn toàn tâm thái mà ba yếu tố này đòi hỏi, đã hỏi tôi: “Tin rằng chúng ta là Phật thì có gì khác hơn là chấp nhận sự kiện thế giới này là toàn hảo, liễu thì xanh và cẩm chướng thì đỏ?” Tính chất hí luận ở đây tự nó hiển nhiên. Nếu chúng ta không hỏi tại sao có tham lam và xung đột, tại sao người thường lại hành động giống Phật, thì trong chúng ta không có quyết tâm nào xuất hiện để giải quyết sự mâu thuẫn hiển nhiên giữa những gì chúng ta tin như là vấn đề của niềm tin và những gì thức giác chúng ta cho biết thì chỉ là trái ngược, và như thế việc tọa thiền của chúng ta bị tước mất nguồn năng lực tiên khởi.
                    Bây giờ tôi sẽ liên hệ ba yếu tố này với Thiền đại thừa và tối thượng thừa. Trong khi cả ba đều có mặt trong Thiền đại thừa, khối nghi này là động cơ chính đưa đến ngộ vì nó không cho phép chúng yên ổn. Như thế chúng ta kinh nghiệm ngộ và giải quyết khối nghi này nhanh hơn với Thiền đại thừa.
                     Mặt khác, trong Thiền tối thượng thừa, yếu tố tin mạnh nhất. Không có khối nghi thuộc loại nền tảng như tôi đã nói tấn công chúng ta, và như thế chúng ta không bị thúc giục loại bỏ nó, vì chúng ta ngồi trong niềm tin không lay chuyển rằng chúng ta vốn là Phật. Không giống như Thiền đại thừa, Thiền tối thượng thừa mà quí vị nhớ là kiểu tọa thiền thuần khiết nhất, không dính dáng gì đến nỗ lực đầy xao xuyến vì ngộ. Nó là kiểu tọa thiền trong đó sự chín muồi xảy ra một cách tự nhiên, lên đến cực điểm trong giác ngộ. Đồng thời, tối thượng thừa là hình thức tọa thiền khó nhất trong tất cả mọi hình thức tọa thiền, đòi hỏi sự ngồi cương quyết nhất và thành khẩn nhất.
                    Tuy nhiên, cả ba yếu tố đều cần thiết trong cả hai kiểu tọa thiền và các sư ngày xưa nói rằng chừng nào cả ba đồng thời còn có mặt thì chừng ấy đạt giác ngộ viên mãn còn dễ hơn bước nhầm chân.
                    12. NGUYỆN VỌNG
                    Ngay cả khi tất cả chúng ta cùng tọa thiền, nguyện vọng từng cá nhân cũng không đồng nhất. Các nguyện vọng ấy tự quyết định thành bốn nhóm hay bốn hạng chính.
                     Hạng đầu tiên và cạn nhất không dính dáng gì đến niềm tin vào Phật giáo Thiền, cũng như ngay cả một hiểu biết bất chợt về nó. Một người chỉ chợt nghe nói về nó và nhất định rằng mình thích ngồi với một nhóm tọa thiền hay một khóa nhiếp tâm. Song, trong hàng triệu người mê mờ hoàn toàn không biết gì về Phật giáo, một cá nhân riêng rẽ sẽ được dẫn đến dòng giáo lý đã 2500 năm vẫn nguyên vẹn, theo quan điểm Phật giáo, thì không phải là chuyện ngẫu nhiên mà là một nghiệp duyên và do đó có ý nghĩa rộng lớn về mặt tinh thần.
                    Nhóm nguyện vọng thứ hai là hạng không đi sâu quá ước vọng tọa thiền chỉ để cải thiện sức khỏe thể xác hoặc tinh thần, hoặc cả hai. Hạng này, quí vị nhớ lại, rơi vào loại đầu của năm loại Thiền, tức là Thiền phàm phu.
                    Ở hạng thứ ba, chúng ta thấy những người không những không còn thỏa mãn với việc gia tăng an lạc thể xác và tinh thần mà còn muốn đặt chân lên Con Đường của Phật. Họ thấy vũ trụ quan Phật giáo cao diệu làm sao, nó nhìn cuộc tồn sinh không bị giới hạn trong một kiếp nhân sinh mà nhìn suốt cuộc sống hết kiếp này đến kiếp khác nối tiếp nhau không dứt, với cái vòng định mệnh mà con người
                    chỉ kết liễu được khi thành Phật. Hơn nữa, họ đã thiết lập được niềm tin vào thực tại của kinh nghiệm ngộ và quyết tâm đạt ngộ vẫn chưa được đánh thức, nhưng khát vọng theo đuổi Con Đường của Phật thì đã rõ ràng và chân thật.
                     Hạng thứ tư bao gồm những người quyết tâm nhận ra Chân Ngã của mình. Họ biết kinh nghiệm này là một thực tại sống động, vì họ đã gặp những người đã có kinh nghiệm ấy, và họ tin quyết rằng họ cũng có thể đạt được. Khi họ đến trước thầy, họ đến với cõi lòng mở rộng và khiêm tốn, sẵn sàng theo bất cứ phương pháp nào thầy họ chỉ định, biết chắc làm như vậy họ có thể thực hiện được mục tiêu của mình trong thời gian ngắn nhất.
                     Bây giờ tôi tóm tắt nhanh bốn hạng nguyện vọng này: Những người không có niềm tin nơi Thiền, đến vơi Thiền qua nghiệp duyên may mắn; những người thực hành tọa thiền chỉ vì ước vọng trợ giúp sức khỏe thể xác hoặc tinh thần, hoặc cả hai; những người tu tập Thiền vì tin vào bản chất cao diệu của giáo lý Phật giáo; và những người có quyết tâm mãnh liệt để trở thành giác ngộ.
                     Từ giờ trở đi, quí vị sẽ đến trước tôi từng người một và tôi sẽ hỏi quí vị thấy nguyện vọng của mình thuộc nhóm nào, nghĩa là quí vị rơi vào hạng nào trong bốn hạng ấy. Hãy nói các cảm nghĩ của mình một cách chân thật. Đừng vì tự kiêu mà thêm thắt vào, cũng đừng vì khiêm tốn giả tạo mà cắt giảm bớt đi. Tùy theo những gì quí vị nói, tôi sẽ chỉ định cho quí vị phương pháp tọa thiền nào thích hợp nhất cho từng vị.
                     Không có phương pháp thực hành nào cố định áp dụng cho mọi người. Nói chung, một người tự đặt mình vào hạng thứ nhất sẽ được chỉ định cho phương pháp đếm hơi thở, một người thuộc hạng thứ hai sẽ theo dõi hơi thở, một người thuộc phạm trù thứ ba thì chỉ quán đả tọa, thuộc hạng
                    thứ tư thì một công án, thường là công án “Mu.”(31)
                    Có những học viên lần đầu tiên đến trước tôi họ đưa ra những câu trả lời hoàn toàn có tính cách tò mò. Vài người nói: “Tôi nghĩ tôi thuộc vào giữa hạng thứ nhất và hạng thứ nhì.” Vài người khác bảo: “Tôi có cái dạ dày xấu kinh niên, thầy có vui lòng chỉ cho tôi loại tọa thiền nào giúp tôi trong tình trạng này không?” Hoặc đôi khi có người nói: “Tôi hơi điên điên, loại tọa thiền nào giúp được tình trạng này?”
                     Tùy theo loại người và sức mạnh của quyết tâm, tôi sẽ chỉ định cái mà tôi tin là phương pháp thực hành thích hợp với người ấy. Với một cá nhân lãnh đạm thì thường được thúc giục bằng kích trượng là thích đáng. Trong khi một người hơi nóng tính hoặc nhạy cảm có thể tọa thiền tốt hơn nếu không có kích trượng. Chỉ khi nào quí vị thành thực đánh giá đúng mức cảm nghĩ của mình thì tôi có thể chọn cho quí vị phương pháp thực hành hiệu quả nhất.
                    ——————————————————-
                    (31) Tự mình chỉ định công án cho mình là không khôn ngoan. Chỉ có người thầy nào đã cho quí vị độc tham, và do đó, biết tính khí, nguyện vọng, khả năng của quí vị, cùng với sự trợ giúp của quí vị, chỉ định cho quí vị công án thích hợp và đặc biệt ngay từ đầu, cho quí vị sự hướng dẫn cần thiết.
                    Chữ “Vô” (Mu) thư pháp của Lão sư Đại Vân
                    batruthien-bia2

                    Thiền sư PHILIP KAPLEAU
                    ĐỖ ĐÌNH ĐỒNG dịch
                    BA TRỤ THIỀN
                    GIÁO LÝ – TU TẬP – GIÁC NGỘ
                    Nguyên tác: The Three Pillars of Zen
                    Cập Nhật và Hiệu Đính 
                    theo Ấn Bản Kỷ Niệm Năm Thứ 35 của Nguyên Tác Tiếng Anh


                    TỰA CỦA BẢN DỊCH TIẾNG VIỆT 
                    (Năm 2011)
                    batruthien-bia2Bản dịch tiếng Việt Ba Trụ Thiền do chúng tôi thực hiện lần đầu tiên vào năm 1985 tại Sài gòn, Việt nam, và được nhà xuất bản Thanh Văn ấn hành lần đầu tiên vào năm 1991 tại California, Hoa kỳ đã được nhiều độc giả tiếng Việt hâm mộ. Chúng tôi chân thành cảm ơn tất cả quí độc giả và hành giả tu tập thiền nhiệt tình, và nhà xuất bản Thanh Văn.
                    Thời gian gần đây, chúng tôi có chút ít thì giờ xem lại bản dịch ấy và thấy có đôi chỗ sai sót do chính người dịch cũng như do việc in ấn để lại. Do đó, chúng tôi cố gắng tận dụng thời giờ cũng như khả năng có giới hạn của mình sửa lại những chỗ sai, thêm vào những chỗ sót và hiệu đính theo những chỗ hoặc thêm vào hoặc bớt đi hoặc thay đổi hay sửa chữa của chính nguyên tác tiếng Anh theo ấn bản kỷ niệm năm thứ ba mươi lăm, do nhà xuất bản Anchor Books in năm 2000 ở New York, Hoa kỳ, kể từ khi xuất bản lần đầu tiên vào năm 1965 cuốn The Three Pillards of Zen của Thiền sư Philip Kapleau, do nhà xuất bản John Weatherhill, Inc. ấn hành vào năm 1965 ở Tokyo, Nhật bản.
                    Tuy nhiên, hầu hết nhưng không phải tất cả, những gì đã thêm hay bớt hoặc sửa chữa trong ấn bản kỷ niệm năm thứ ba mươi lăm của nguyên tác tiếng Anh được chuyển dịch sang tiếng Việt lần này. Đối với một vài thông tin hay chi tiết không ảnh hưởng nhiều cho sự thực hành tu tập sẽ không xuất hiện trong bản dịch năm 2011 này. Về điểm này, người dịch xin tạ lỗi với độc giả và tác giả.
                    Điểm thay đổi quan trọng trong bản dịch này (2011) là về cách dịch chữ “Mu” của Triệu Châu trong công án: “Con Chó của Triệu Châu.” “Mu” là cách phát âm của người Nhật khi nói chữ “Wu” trong chữ Hán. Âm Hán-Việt là “Vô.” Tuy nhiên, Lão sư Philip Kapleau, tác giả của nguyên tác tiếng Anh, đã tỏ ý chỉ rõ rằng nên để nguyên chữ “Mu” không dịch. Vì vậy ở đây người dịch để nguyên chữ “Mu” không dịch, như trong nguyên tác tiếng Anh.
                    Nơi đây một lần nữa, người dịch xin chân thành cảm tạ công đức vô lượng của cố Thiền sư Philip Kapleau, tác giả của Three Pillards of Zen, đã biên tập và truyền đạt Thiền chánh truyền và sống thực của Phật và chư Tổ, qua sự thừa truyền của các Thiền sư Nhật, nhờ vậy những ai nhiệt tâm cầu Đạo của Phật có được phương tiện vô cùng quí báu, có thể theo đó thực hành tu tập, ít nhất cũng là lúc khởi đầu và không có chân sư trực tiếp chỉ dạy. Sư đã rộng lượng cho người dịch được phép chuyển tác phẩm của sư từ tiếng Anh sang tiếng Việt. Hơn nữa, chính sư và người thừa kế sư, tiên sinh Bodhin Kjolhede, Viện trưởng Thiền viện Rochester Zen Center, New York, vào năm 2001, đã nhiệt tình quan tâm đến bản dịch tiếng Việt và cho lời khuyên về cách dịch chữ “Mu” trong công án “Con Chó của Triệu Châu.”
                    Người dịch cũng xin đa tạ sư cô Thích Nữ Chân Thiền của Thiền viện Vĩnh Nghiêm, tác giả của Thiền Thơ Không Tên, đã trực tiếp trình bản dịch tiếng Việt Ba Trụ Thiền, do nhà Thanh Văn ấn hành năm 1991, với tác giả Thiền sư Philip Kapleau và tiên sinh Bodhin Kjolhede, và đã chuyển ý chỉ của tác giả đến người dịch.
                    Mặc dù đã cố gắng hết sức, nhưng vì khả năng bản thân người dịch có giới hạn, nên chắc vẫn còn có ít nhiều sai sót trong bản dịch lần này, mong độc giả lượng thứ và chỉ bảo cho.
                    Xin đa tạ.

                    Đỗ Đình Đồng

                    Frederick, 09 tháng 12 năm 2011
                    Thiền sư PHILIP KAPLEAU
                    ĐỖ ĐÌNH ĐỒNG dịch
                    BA TRỤ THIỀN
                    GIÁO LÝ – TU TẬP – GIÁC NGỘ
                    Nguyên tác: The Three Pillars of Zen
                    Cập Nhật và Hiệu Đính 
                    theo Ấn Bản Kỷ Niệm Năm Thứ 35 của Nguyên Tác Tiếng Anh

                    TỰA CỦA BẢN DỊCH TIẾNG VIỆT 
                    (Năm 1985)
                     Vào năm 1971, chúng tôi giới thiệu với độc giả Việt nam một số câu chuyện tu Thiền và sự đạt ngộ của một số các Thiền nhân Trung hoa và Nhật bản thời xưa và thời cận đại qua lời dịch tiếng Việt cuốn Sa Thạch Tập (Shaseki-shu) do Thiền sư Vô Trụ biên tập vào thế kỷ XIII và Paul Reps có bổ sung khi dịch sang tiếng Anh, tức cuốn Góp Nhặt Cát Đá do nhà Lá Bối ấn hành đầu tiên vào năm 1971 và lần thứ nhì vào năm 1973 tại Sài gòn. Góp Nhặt Cát Đá chỉ giới thiệu với người đọc phần lớn là giai đoạn hái quả chín muồi một cách ngon lành, tức giai đoạn đạt ngộ, mà thường không kể lại toàn bộ quá trình khổ công tu tập lâu dài trước đó, tức giai đoạn gieo hạt nảy mầm, thành cây, sâu bệnh…được vun xới, chăm bón và chữa trị như thế nào cho cây đơm hoa, kết trái, chín muồi…của các Thiền nhân ấy – mà hầu hết những tác phẩm Thiền đã xuất hiện bằng nhiều ngôn ngữ châu Á cũng như châu Âu, cổ điển Cũng như hiện đại cũng vậy – ấy là vì một số lý do đặc biệt của Thiền, nhất là chúng không cung cấp một cách đầy đủ và chi tiết mà chỉ nói một cách sơ sài, vắn tắt các phương pháp tu tập thực hành theo truyền thống.
                     Theo chỗ chúng tôi được biết, Góp Nhặt Cát Đá, tuy mỏng manhnhỏ bé nhưng đã gây được trong lòng người đọc một cảm khái hay thích thú nào đó, nhất là đối với những ai muốn tự mình vượt qua chính mình, vượt qua những mớ hỗn độn, tạp nhạp và vô bổ trong nhiều khía cạnh và lãnh vực sinh hoạt khác nhau của con người, tức toàn bộ biểu hiện của vọng ngã, để tiến đến Sự Sống Đích Thực Viên Dung Viên Mãn, tức là thấy được Tự Tánh mình mà cũng là Bản Tánh của vũ trụ để từ đó sống một cách hồn nhiên, tự tại vô ngại giữa muôn loài trong cuộc tồn sinh như nhiều người đi trước đã thực hiện được. Ấy cũng là ước mơ và mục đích chung của toàn thể loài người xưa cũng như nay và mãi mãi về sau.
                     Nhưng Thiền không phải chỉ để đọc như đọc một cuốn tiểu thuyết, một cuốn truyện, hoặc chỉ để học như một bộ môn khoa học, xã hội học hay triết học…Nếu chỉ như thế thì Thiền chỉ là một món trang sức, một mớ kiến thức rỗng, một phương tiện kiếm ăn, hoặc một phương tiện chỉ nhằm phát triển cái ta hư vọng mà chính nó là nguồn gốc gây đau khổ muôn đời. Thực ra, Thiền là để hành, hành khi tu, hành khi ngộ, hành sau khi ngộ, tức là hành trong mọi khía cạnh lớn nhỏ và bình thường của cuộc sống như ăn, uống, bài tiết, v.v…
                     Không may chúng ta duyên mỏng, không gặp được bậc chân sư thâm ngộ từ bi chỉ cho phương pháp thực hành đúng đắn, chân truyền của Phật giáo Thiền tông – mà biết đâu chúng ta còn ham mê cuộc sống vật chất quá nhiều đấy! – và thiếu một tài liệu chi tiết và chính xác nói về pháp môn ấy để làm bản đồ và kim chỉ nam cho cuộc hành trình đầy cam go trước khi đạt ngộ ấy.
                     Nhằm đáp ứng phần nào nhu cầu trên, hôm nay sau ngót mười lăm năm, chúng tôi lại xin giới thiệu với hành giả Việt nam, cũng qua lời dịch, một tài liệu chân truyền những lời chỉ dạy quí giá của các Thiền sư Nhật hiện đại, qua công phu mười ba năm tu tập và biên tập của một Thiền nhân người Mỹ đã đạt ngộ và được ấn chứng tại Nhật, về một số phương pháp thực hành cho người mới bắt đầu tu cũng như những người đã có công phu và thành tựu ở một mức độ nào đó có thể tự thẩm định kết quả đã đạt được của bản thân để tiếp tục tu tiến thêm nữa mà dứt khoát không sai lạc tông chỉ đích truyền của Phật và chư Tổ. Tài liệu ấy là cuốn Ba Trụ Thiền (The Three Pillars of Zen) này của Philip Kapleau.
                     Sách gồm có ba phần chính: Giáo lý, Tu tập, và Giác ngộ. Phần Giáo lý gồm các bài giảng nhập môn tu Thiền của Thiền sư Bạch Vân (Hakuun) và một số lời dạy tâm yếu của Thiền sư Bạt Tụy (Bassui); phần Tu tập chủ yếu ghi lại các cuộc độc tham (dokusan) của mười học viên phương Tây với Thiền sư Bạch Vân; và phần Giác ngộ là tường thuật về tám kinh nghiệm ngộ của những người Nhật và người phương Tây hiện đại. Tuy nhiên, mỗi phần tự nó đủ cả ba. Tài liệu cung cấp rõ ràng từng chi tiết về các phương pháp tọa thiền như đếm hơi thở (quán sổ tức), theo dõi hơi thở băng con mắt tâm (quán tùy tức), tham công án hay tham thoại đầu, và chỉ quán đả tọa (shikan taza) hay mặc chiếu. Nó cũng chỉ rõ cách chọn chỗ ngồi, thời gian và thời lượng ngồi, các tư thế ngồi cổ truyền Ấn độ, Trung hoa, Nhật bản, Miến điện, những cách ngồi hiện đại, dụng cụ để ngồi…, cách đối trị các tư niệm ngẫu xuất, các hệ tư tưởng, các đau đớn thể xác khi ngồi, các vấn đề làm tâm trí bối rối, các vọng kiến, ma cảnh, v.v…, những cách tọa thiền di dộng như kinh hành, khất thực, lao động tay chân, cách ăn uống, cách tổ chức tụng kinh thuyết pháp, độc tham… Nói tóm là rất đầy đủ chi tiết cho một hành giả hoặc một cộng đồng tự viện.
                     Việc dịch thuật. Chúng tôi dịch theo ấn bản tiếng Anh có hiệu đính, do nhà xuất bản John Weatherhill Inc. in lần thứ hai, năm 1967 tại Tokyo, Nhật bản, trừ mười bài kệ trong phần Mười Bức Tranh Chăn Trâu là dịch theo nguyên tác Hán văn của Hòa thượng Quách Am. Ngôn ngữ được sử dụng trong khi dịch là tiếng Việt hiện đại, nhất là ngôn ngữ bình dân, cố tránh càng nhiều càng tốt các thuật ngữ chuyên môn của Phật giáo, cốt để người Việt hiện đại đọc có thể hiểu dễ dàng – đây cũng là muốn giữ tinh thần ngôn phong của các Thiền sư xưa nay – vì thế một số từ ngữ thông dụng nhưng mang một nội dung mới mà nguyên tác nhằm chuyển đạt. Chỗ nào không thể làm được như vậy, chúng tôi bắt buộc phải dùng thuật ngữ chuyên môn của Phật giáo sẽ có chú thích ở cuối trang hoặc giải thích thêm ở cuối sách (hầu hết đã được bản tiếng Anh làm rồi).
                     Về điều kiện để dịch một bản văn Thiền thì bản thân nguời dịch chỉ là con số không. Công phu tu chứng: không có; tài liệu để đối chiếu tham khảo: không có; chân sư để tham vấn những chưa với tới: không có. Vì thế bản dịch này chỉ được thực hiện với một nhiệt tâm tự học và một kiến thức rất nông cạn nên chắc đã để lại không ít sai lầm, lệch lạc một số khía cạnh của nguyên tác. Mong các độc giả và hành giả cao minh chỉ bảo cho, xin đa tạ.
                     Phần cuối của lời tựa này tôi muốn tỏ long cảm ơn sâu xa đến sư Minh Nghĩa, các đạo hữu Minh Tâm, Diệu Nhiên,…đã góp sức người và sức của để bản dịch này thành hình và đến tay người đọc chuyền tay nhau để đọc, qua hình thức đánh máy, chẳng bao lâu sau khi việc dịch thuật hoàn tất.
                     Nơi đây tôi cũng xin tỏ long tri ân sâu xa đối với các Thiền sư Nhật, một cách gián tiếp, đã chỉ dạy tôi trên bước đường tu tập thực hành để thể hiện Tự Tánh mình. Một cách riêng tư, tôi xin tỏ lòng biết ơn sâu xa đối với tác giả và cũng là Thiền sư: Philip Kapleau, vì nếu không có tác phẩm của ông, tôi không bao giờ biết được Phật Pháp vi diệu như thế. Nơi đây, tôi cũng xin ông từ bi cho tôi mạn phép dịch tác phẩm của ông sang tiếng Việt để làm lợi ích cho Phật tử Thiền tông Việt nam, mà vì hoàn cảnh đặc biệt tôi đã không thể liên lạc với tác giả để xin bản quyền khi dịch sách này của ông.
                     Sài gòn, tháng 9 năm 1985
                     Đỗ Đình Đồng
                    LỜI NÓI ĐẦU
                     Truyền thống nói rằng vào thế kỷ thứ 6 sau công nguyên, cùng với cuộc du hành của Bồ-đề Đạt-ma từ Ấn độ đến Trung hoa, lần đầu tiên Phật giáo Thiền tông đã sang phương Đông. Sáu trăm năm sau, vào thế kỷ 12, nó lại Đông du một lần nữa, lần này đến Nhật bản. Giờ đây, hơn sáu trăm năm nữa đã qua, nó lại bước một bước khổng lồ sang phương Đông lần thứ ba, lần này nó đến phương Tây ư?
                     Không ai biết. Sự quan tâm đến Thiền hiện đang phổ biến ở phương Tây khoác lớp áo say mê phần nào, nhưng mối quan tâm ấy đang tiến sâu hơn. Tôi có thể dẫn chứng ấn tượng mà Thiền đã gây trên ba tâm hồn phương Tây đến một mức đáng kể, một nhà tâm lý học, một triết gia, và một nhà sử học. Cuốn sách mà C. G. Jung đọc trên giường trong lúc hấp hối là Ch’an and Zen TeachingsFirst Series (Thiền và Giáo lý Thiền, bộ 1) của Charles Luk và ông đã tỏ ý yêu cầu người thư ký riêng của ông viết thư báo cho tác giả rằng “ông rất nhiệt tình… Khi đọc những điều Hư Vân (H. Hsu Yun) nói, đôi khi còn thấy như mình đã nói những điều như thế! Đúng là “nó.”(1) Trong triết học, có thể viện dẫn Martin Heidegger, khi ông nói: “Nếu tôi hiểu [Tiến sĩ Suzuki] đúng, thì đấy là những gì tôi đã cố gắng nói trong toàn bộ các bài viết của tôi.”(2) Lynn White không phải là khuôn mẫu của tư tưởng hiện đại như Jung
                    —————————————–
                    (1) Trích từ một lá thư không xuất bản của Dr. Marie-Louise von Franz gửi Charles Luk đề ngày 12 tháng 9 năm 1961.
                    (2) Trong Zen Budhism: Selected Writing of D. T. Suzuki,  William Barrett biên tập, trg. xi, Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor Books xuất bản, 1956.
                    và Heidegger, nhưng ông là một sử gia hạng khá, và ông tiên đoán, “Rất có thể sự suất bản bộ thứ nhất của Essays in Zen Buddhism (Thiền Luận) năm 1927, dường như cũng sẽ là một biến cố trí thức vĩ đại trong các thế hệ tương lai như các bản dịch tiếng Latin của William Moerbeck về Aristotle ở thế kỷ 13, hay của Marsiglio Ficino về Plato ở thế kỷ 15.(3)
                     Tại sao phương Tây như nó đang bị những hình thức tư tưởng có tính cách khoa học ngự trị đến mức như hiện nay lại phải đi học một viễn ảnh chậm tiến trước sự hưng thịnh của khoa học hiện đại? Vài người cho rằng câu trả lời nằm ở mức độ mà vũ trụ quan Phật giáo thấm nhập vào những gì khoa học đương thời khám phá bằng thí nghiệm. Những cuộc song hành đầy ấn tượng. Thời gian và không gian thiên văn học một cách không thể cưỡng lại được đã đập tan thế giới quan trước đó của phương Tây, đã lướt nhẹ vào cánh cửa của vũ trụ quan Phật giáo không chút ngần ngại. Nếu quay từ đại vũ trụ sang tiểu vũ trụ, từ cái vô cùng lớn sang cái vô cùng nhỏ, chúng ta sẽ thấy cùng một tiên kiến kỳ lạ như thế. Trong khi người Hy lạp cho rằng nguyên tử là vĩnh cửu vì chúng không phải là hợp chất (a-tomas – không thể phân ly, không thể chia cắt), thì người Phật giáo dạy rằng mọi vật hữu hình đều vô thường (anicca) bởi vì kết hợp bằng các pháp (dharmas) như là các phần tử cực nhỏ trong thời gian chúng tồn tại trong không gian, như một đốm sáng thấp thoáng các phần tử ghi trên giao động kế của các nhà khoa học. Xin trở lại với đại vũ trụ một chút, Phật giáo không những đã thấy trước chiều kích của vũ trụ quan khoa học mà còn cả hình dáng của nó
                    (3) Frontiers of Knowledge in the Study of Man (New York: Harper and Brothers, 1956), pp. 304-5.
                    nữa. Chúng ta đã quen thuộc với cuộc tranh luận giữa hai thuyết về sự hình thành của vũ trụ: thuyết “Cái nổ bùng” của George Gamow và thuyết “Trạng thái đều đặn” của Fred Hoyle. Thuyết trước cho rằng vũ trụ là kết quả của cái nổ bùng của một nguyên tử đầu tiên duy nhất. Thuyết sau cho rằng vũ trụ luôn luôn ở trong trạng thái như chúng ta biết nó, chất khinh khí (hydrogen) mới được cấu tạo liên tục để thay thế chỗ trống vì sự co rút của các ngôi sao một khi vượt qua tốc độ ánh sáng. Lời công bố gần đây nhất từ núi Paloma cho biết là cả hai thuyết này dường như đều sai. Những chỗ đổi màu đỏ trên các báo hiệu của quang phổ kế từ các thiên hà xa xôi đang gợi ý rằng chúng đang chậm dần. Giả thuyết do điều ấy gợi lên là sau khi bành trướng một thời gian vũ trụ lại co rút lại, lập lại chu kỳ một cách vô cùng tận. Như nhà thiên văn học Harlow Shapley ở đại học Havard đặt vấn đề, thay vì các thuyết “Cái nổ bùng” hay “Trạng thái đều đặn,” chúng ta có thuyết “Bùng… Bùng… Bùng….” “Rất thú vị,” người Phật giáo nói, đây là điều vũ trụ quan của ông dạy từ lâu.
                     Phương Tây có thể tìm thấy những thí dụ như thế về sự tiên kiến có tính cách khoa học kích động của Phật giáo, nhưng không thể xem đây như là lời kêu gọi của Phật giáo. Chẳng hạn, phương Tây không thể cảm thấy rằng trong khoa học nó có điều để học của Phật giáo. Điều hay nhất nó có thể học trong thế giới này là cho người Phật giáo điểm giỏi vì có vài cái thúc sớm sủa. Nhưng còn một sự kiện nữa là không phải Phật giáo nói chung đang kêu gọi phương Tây nhiều như cái trường phái đặc biệt của nó là Thiền. Chúng ta hiểu sự lôi cuốn đặc biệt của Phật giáo Thiền khi chúng ta nhận ra mức độ mà phương Tây hiện đại như nó bị cái “Tín ngưỡng tiên tri” kích động, thánh nghĩa của cái phải, sự lôi kéo của con đường sự vật có thể phải là nhưng vẫn còn chưa là. Tín ngưỡng như thế có những đức tính hiển nhiên, song trừ phi nó được cân bằng với một thánh nghĩa đồng hành của cái , nó sẽ trở nên nặng nề cực độ. Nếu mắt người ta luôn luôn hướng về ngày mai, ngày hôm nay sẽ bị lướt qua và không được nhận biết. Đối với một phương Tây, trong mối quan tâm lập lại mô hình trời đất của nó, đang để cái hiện tại của cuộc sống – cuộc sống duy nhất mà chúng ta thật sự có – lọt qua kẽ tay một cách nguy hiểm, Thiền đến như một nhắc nhở rằng nếu chúng ta không biết nhận thức sự huyền diệu và vẻ đẹp của cuộc sống hiện tại của mình, chúng ta sẽ không nhận thức được giá trị của bất cứ cuộc sống nào, của bất cứ giây phút nào khác.
                     Còn một sự kiện nữa, là sự sụp đổ của siêu hình học, khoa thần học tự nhiên, và sự tiết lộ có tính cách khách quan, lần đầu tiên phương Tây như là một nền văn minh đang đối diện với vấn đề sống không có sự tuyệt đối minh xác một cách khoa học, nói tắt là không giáo điều. Khi chúa Kitô bước đi trên nước, thì người phương Tây hiện đại cũng phải bước đi trên biển hư vô, bồng bềnh trong sự vắng mặt của những trợ lực vững chắc. Đối với sự chuyển nhượng bấp bênh này, nguời phương Tây nghe nói về những người vượt biển đã hằng thế kỷ, những người đã dựng nhà trong cái Không (Void), đã cảm thấy tự nhiên trong đó. Làm sao có thể như thế được? Phương Tây không hiểu, nhưng cái Không mà nó nghe thấy từ sự vượt biển kia vang lên như một cái gì đó có thể xác định được. 
                     Thiền nói với chúng ta rằng hữu là thánh linh và Không là nhà, nhưng những khẳng định như thế không phải là Thiền. Đúng hơn, Thiền là phương pháp thực nghiệm chân lý của những khẳng định ấy. Do đó, tập sách này đến với chúng ta. Theo tôi biết, không một phương pháp nào khác có thể cho người đọc sự hiểu biết đầy đủ những gì phương pháp này đưa lại. Có điều lần đầu tiên nó giới thiệu bằng tiếng Anh “Những Bài Giảng Nhập Môn Tu Thiền” của Lão sư Bạch Vân (Hakuun roshi), ngững bài giảng xứng đáng với sự ca ngợi nhiều nhất ở Nhật, như là, nói theo ngôn ngữ của Ruth Fuller Sasaki, “Bài Nhập Môn hay nhất về Phật giáo Thiền từng được viết.”
                     Nhưng tập sách này còn chứa đựng một phần thưởng khác còn kích động hơn nhiều. Cho đến bây giờ, nó chỉ là bất khả cho những ai bản thân không trải qua tu tập Thiền có nhiều nghi ngờ, những gì tiết lộ trong một giai đoạn sinh tử của quá trình gọi là độc tham(dokusan) – những cuộc gặp gỡ riêng tư, nghiêm túc trong đó vị lão sư hướng dẫn sự tham Thiền của người môn sinh đưa đến mục tiêu giác ngộ – vì bản chất của những cuộc gặp gỡ này được coi là có tính cách cá nhân và không được tiết lộ.
                     Giờ đây, một lão sư tin rằng thời đại mới sản sanh phương thức mới, đã cho phép ghi lại một số các cuộc gặp gỡ riêng tư này. Một tư liệu như thế chưa bao giờ được xuất hiện ngay cả bằng tiếng Nhật, vì thế nó được xuất bản bằng tiếng Anh trong tập sách này, là cả một phá lệ lớn.
                     Ngoài Philip Kapleau, không ai có thể viết được tập sách này. Ông biết Thiền qua mười ba năm tu tập nhiệt thành, ba trong số những năm ấy ở những tự viện thuộc cả hai phái Tào Động và Lâm Tế. Ông biết những người Nhật đã cộng tác với ông đủ để khiến cho các bài dịch các tư liệu ít được biết đến không thể bị sai lầm được. Ông biết giỏi tiếng Nhật đủ để có thể làm người thông dịch cho các cuộc gặp gỡ của những học viên phương Tây với vị lão sư. Ông có kỹ năng những năm luyện tập của một phóng viên tòa án để ghi nhanh lại những cuộc gặp gỡ này bằng tốc ký ngay khi nó vừa diễn ra. Ngoài ra ông còn có một bút pháp trong sáng và thanh nhã nữa. Sự kết hợp của những tài năng này có tính chất có một không hai. Nó đã sản sinh ra một tập sách đáng kể và chắc chắn nó sẽ chiếm vị trí nổi bật trong tủ sách văn học Thiền bằng các ngôn ngữ phương Tây.
                    Huston Smith
                    Giáo sư Triết học
                    Viện Kỹ thuật học Massachusetts


                    LỜI TỰA
                    CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP
                     Nói vắn tắt, Thiền là một tôn giáo có phương pháp huấn luyện thân tâm độc đáo với mục đích là giác ngộ, nghĩa là nhận ra Tự Tánh. Suốt tập sách này, tôi sẽ cố gắng chuyển vận đặc tính và tinh thần tôn giáo của Thiền, những nghi thức và biểu tượng của nó, tiếng gọi của nó đối với trái tim cũng như khối óc con người. Vì là một con đường giải thoát của Phật giáo, Thiền hầu như chắc chắn là một tôn giáo. Đặt nền tảng căn bản trên những lời dạy tối thượng của Phật, nó đã được mang từ Ấn độ đến Trung hoa, nơi mà các phương pháp và kỹ thuật của Thiền đã được phơi bày, và rồi qua hằng thế kỷ đã được định chế tại Nhật. Phật giáo Thiền như thế là tập đại thành của các kinh nghiệm tâm linh của ba nền văn minh vĩ đại của châu Á. Ngày nay ở Nhật, truyền thống ấy vẫn còn rất sống động ở các thiền tự, thiền viện và tại những tư gia, đàn ông và đàn bà, từ mỗi bước đi của cuộc sống, người ta có thể thấy thực sự đã thể nhập tọa thiền, nguyên tắc cơ bản của Thiền.
                     Ở mức sâu nhất, Thiền giống như mọi tôn giáo lớn khác, vượt qua giáo lý và phương pháp thực hành riêng của nó, song đồng thời cũng không có Thiền tách rời những cái ấy. Ở phương Tây, sự cố gắng cô lập Thiền trong khoảng trống không của lý trí, cắt đứt nó khỏi các phương pháp tu tập mà chúng là lý do tồn tại (raison d’être) của Thiền, đã nuôi dưỡng một thứ ngụy Thiền không gì khác hơn là một sai lạc do tâm trí kích động.
                     Đối với tôi, dường như cách hay nhất để sửa lại sự bóp méo này là biên tập một tập sách đưa ra những giáo lý tu tập chân chính của Thiền từ cửa miệng của các bậc thầy – vì ai là người biết các phương pháp này rõ hơn họ? – và chỉ cho thấy chúng vẫn còn sống nơi thân tâm của những người đàn ông và đàn bà ngày nay. Tôi đã làm việc này chủ yếu qua một bậc thầy thuộc phái Tào Động hiện đại, Lão sư Bạch Vân, một bậc thầy thuộc phái Lâm Tế ở thế kỷ 14, Thiền sư Bạt Tụy (Bassui-zenji), và những câu chuyện giác ngộ của những tín đồ người Nhật và người Mỹ theo Thiền. Những bài giảng nhập môn của Lão sư Bạch Vân, bài đề xướng (teisho) của ông về công án “Mu” và những cuộc độc tham của mười môn sinh phương Tây với ông tạo thành một mối nhất quán bao trùm toàn bộ cơ cấu tu tập Thiền theo truyền thống. Một người thiếu sự tiếp xúc với một vị lão sư chân chính, song muốn tự tu tập Thiền sẽ thấy tài liệu này không gì khác hơn là một cẩm nan để tự học.
                     Các phương pháp tu tập của hai phái Tào Động và Lâm Tế được giới thiệu ở đây – lần đầu tiên bằng một ngôn ngữ châu Âu, chúng tôi tin như là một toàn thể nguyên vẹn của giáo lý Thiền, và đây không phải là chuyện có tính cách hàn lâm mà là kinh nghiệm sống. Phương Tây biết phái Tào Động còn ít. Những người truyền bá Thiền sang phương Tây đã dành nhiều nhiệt tình cho phái Lâm Tế, họ ít để ý đến các giáo lý và phương pháp của Thiền sư Đạo Nguyên (Dogen-zenji), cha đẻ của phái Thiền Tào Động Nhật bản và theo quan điểm của nhiều người, ông là một tâm hồn nhiều sinh lực nhất mà Phật giáo Nhật bản đã sản sinh. Vì thế không có gì đáng ngạc nhiên đối với số đông người phương Tây hướng về Thiền, thì chỉ quán đả tọa (shikan taza), trái tim của phép tu thiền định của Thiền sư Đạo Nguyên, còn khá khó hiểu. Trong toàn bộ tập sách này, mục đích và phương pháp của chỉ quán đả tọa cũng như phép tọa thiền công án, chủ trương của phái Lâm Tế, được Lão sư Bạch Vân, người sử dụng cả hai hệ thống trong giáo lý của mình, chủ yếu triển khai.
                     Trong các phần dẫn nhập tôi đã giới thiệu các tư liệu cơ bản và thêm phần phụ lục để giúp người đọc nắm được bản chất từng phần, nhưng tôi đã tự chống lại sự cám dỗ phân tích hay giải thích lời dạy của các sư. Nếu làm thế, tôi chỉ khuyến khích người đọc giải thích lại những giải thích của tôi, và dù muốn hay không người đọc cũng sẽ thấy mình sụp ngay vào vùng cát lún của lý trí và sự bành trướng của cái ta. Do dó, ngày nào đó người đọc nghiêm túc tu tập Thiền sẽ phải tự tháo lui một cách đau đớn. Rõ ràng vì chính lý do này, “việc bán tư tưởng” không bao giờ được các Thiền sư khuyến khích. 
                     Tập sách này mang ơn nhiều người. Trước hết nó nợ lớn ơn sâu của Thiền sư Bách Vân, giáo lý của người đã bao trùm hơn nửa tập sách và đã cho phép chúng tôi sử dụng các giáo lý ấy để truyền bá ở đây. Những người cộng tác và tôi, đều là môn đệ của người, cảm ơn người sâu xa vì sự chỉ dạy trí tuệ và tinh thần cao cả của người đã khích lệ chúng tôi trong suốt việc làm.
                     Ân huệ mà tôi nợ Lão sư Canh Vân (Koun Yamada roshi), người thừa kế Lão sư Bạch Vân, không thể nói thành lời. Là bạn và là thầy, ông là tòa tháp sức mạnh để nương tựa. Nếu không có sự cố vấn trí tuệ và trợ giúp rộng lượng của ông, toàn bộ việc làm của tôi sẽ trở nên khó khăn vô lượng, nếu không nói là không thể thực hiện được. Chúng tôi đã hợp tác dịch: Bài thuyết pháp Nhất Tâm và các bức thư của Thiền sư Bạt Tụy, các phần trong các bức thư của Yaeko Iwasaki, các bài kệ trong mười bài kệ Chăn Trâu, những câu trích dẫn lời của Thiền sư Đạo Nguyên và các sư xưa, đoạn trích từ bộ Chánh Pháp Nhãn Tạng (Shobo Genzo) của Thiền sư Đạo Nguyên.
                     Akira Kubota, người hợp tác thứ nhì của tôi, cũng đã tu Thiền khoảng mười lăm năm dưới sự hướng dẫn của Lão sư Bạch Vân và là một trong các môn đệ hàng đầu của lão sư. Chúng tôi đã cùng nhau dịch bài đề xướng về công án Mu, những phần trong các bức thư của Iwasaki, các trường hợp thứ tư và thứ sáu trong phần kinh nghiệm ngộ. Tôi xin tỏ lòng biết ơn vì sự lao động cần mẫn của ông.
                    Tôi đặc biệt cảm ơn T.s. Carmen Blacker của Đại học Cambridge. Những bài dịch ngay tại chỗ của nhiều bài thuyết giảng của Lão sư Bạch Vân về thực hành Thiền mà bà đã hợp tác với tôi đã trở thành những bài dịch xuất hiện trong tập sách này. Hơn nữa, tôi đã tự do chọn lấy nhiều đoạn từ bản dịch riêng của bà mà không sửa đổi về các phần của cùng một tài liệu đã xuất bản trong tạp chí Phật giáo ở Anh The Middle Way [Trung Đạo], vì cách diễn đạt của bà rất đạt đến độ tôi khó mà hy vọng cải thiện được nữa.
                    Tôi thật cảm ơn vô cùng Tiến sĩ Huston Smith, Giáo sư Triết học ở Viện Kỹ thuật học Massachusettes, tác giả của The Religions of Man [Những Tôn giáo của Loài Người], vì sự cố vấn và khuyến khích vô giá của ông ở giai đoạn đầu của bản thảo và Lời Nói đầu của ông.
                    Brigitte D’Ortschy, một Đạo hữu, đã trợ giúp rất nhiều. Bà đã đọc kỹ toàn bộ bản thảo và đưa ra nhiều đề nghị có giá trị làm cho tập sách này được tốt hơn.
                    Tôi cũng đã nợ vợ tôi, deLancy, không ít. Bà đã khuyến khích tôi, cùng làm việc với tôi, trong tất cả mọi giai đoạn viết tập sách này. Sự thực, trong nhiều năm, những lao động ấy đã tạo thành sự thực hành chính của bà trong tọa thiền.
                     Trong các bài dịch chúng tôi đã cố gắng, một mặt tránh những cái không tốt của cách dịch tự do phóng túng, và mặt khác, tránh cả cách dịch từng chữ một. Nếu chúng tôi có tạo được sự lôi cuốn đầu tiên đối với người đọc, có thể không phải vì chúng tôi có bút pháp thanh nhã mà chỉ nhờ vào sức mạnh trực tiếp và sự lập lại có tính toán mà đó là khía cạnh độc đáo của Giáo lý Thiền. Hơn nữa, nếu chúng tôi cố bám một cách nô lệ vào từng chữ thì sẽ không thể tránh được sự cưỡng bức tinh thần và làm mờ tối ý nghĩa sâu xa bên trong của các bản văn.
                     Các bài dịch của chúng tôi có tính chất giải thích theo nghĩa toàn bộ bản dịch tham gia lựa chọn liên tục một trong số các từ ngữ khác nhau mà người dịch tin là có thể chuyển được nghĩa của nguyên tác. Những lựa chọn của người dịch hoặc thích đáng hoặc không, theo cách dịch thông thường tùy thuộc vào kỹ năng song ngữ và thói quen của bản thân người dịch đối với vấn đề. Song các bản văn Thiền lại rơi vào một phạm trù cá biệt. Vì chúng luôn luôn vắn tắt, mãnh liệt và các từ ngữ [Hán hoặc Nhật] có thể gây nghi ngờ vì có thể có nhiều cách hiểu khác nhau, một chữ cốt lõi thường chuyển vận một trật toàn bộ các khái niệm, muốn lựa chọn được cái “thần” nghĩa phù hợp với văn mạch đặt biệt đòi hỏi ở người dịch sự nhạy bén về ngôn ngữ học hơn là kiến thức bác học hàn lâm về Thiền. Theo chỗ chúng tôi thấy, nó không đòi hỏi gì hơn là sự tu tập Thiền và kinh nghiệm ngộ, thiếu hai cái này người dịch hầu như chắc chắn sẽ làm lệch lạc sự trong sáng và làm suy yếu sức mạnh của nguyên tác ở các khía cạnh quan trọng.
                     Vì thế, đứng ở vị trí ấy mà nói thì mỗi người dịch ở đây đều đã tu tập Thiền trong một thời gian đáng kể dưới sự hướng dẫn của một hay nhiều nhiều bậc thầy đã được ấn chứng và đã mở con mắt Tâm đến một độ nào đó.
                     Nội dung của tập sách này được xếp theo thứ tự tự nhiên: Giáo lý, Tu tập, và Giác ngộ, song mỗi phần tự nó đầy đủ và người đọc có thể đọc theo ngẫu hứng của mình.
                     
                    Philip Kapleau

                    Kamakura, ngày 8 tháng 12 năm 1964



                    icon1

                    Mặc định Thấy ngay lập tức

                    THẤY NGAY LẬP TỨC

                    (Con đường duy nhất: Ekayāna)

                    Minh Đức Triều Tâm Ảnh

                    Có một bài kinh nằm trong hai thời khóa công phu, tụng mãi, tụng hoài mấy chục năm trường mà tôi vẫn hiểu mơ mơ, hồ hồ. Cho đến khi tu tập thiền minh sát thì tôi mới thật sự hiểu, không phải hiểu nữa mà là bắt đầu “thấy” ra!

                    Đó là đoạn kinh nói về 5 đặc tính của Pháp, như sau:

                    “- Svākkhāto Bhagavatā Dhammo Sandiṭṭhiko, Akāliko, Ehipassiko, Opanayiko, Paccattaṃ veditabbo viññūhī ’ti”. (1)

                    Nghĩa:

                    Pháp đã được đức Thế Tôn khéo khai thị là Pháp thiết thực hiện tiền, không bị hạn chế bởi thời gian, là Pháp đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, bậc trí tự mình chứng nghiệm (trong lòng mình).

                    Trước dây tôi đã chuyển sang văn vần đoạn kinh ấy, như sau:

                    “Pháp Bất Diệt: Cha Lành khéo dạy

                    Lìa danh ngôn hý luận, nghĩ bàn

                    Vượt thời gian, vượt không gian

                    Thiết thực hiện tại, hóat nhiên tỏ tường

                    Pháp hướng thượng. Đến rồi thấy rõ

                    Lìa si mê, xả bỏ vọng trần

                    Trí nhân ngộ tánh chân nhân

                    Tự mình chứng ngộ pháp thân diệu thường”.

                    Bây giờ, ta thử đi vào từng “tính chất một” của Pháp.

                    1- Sandiṭṭhiko:

                    Ở đâu cũng dịch là thiết thực hiện tại hay thực tại hiện tiền, đều đúng cả. Thiết thực hiện tại là cái gì sát với thực tế đang xảy ra trong hiện tại. Nhưng cái hiện tại này không phải là cái trơ trơ bất động. Cái gì cũng đang vô thường, dịch hóa, chảy trôi, duyên khởi… chứ làm gì có cái “cục hiện tại” với nghĩa tĩnh? Vậy, thực tại hiện tiền có lẽ là cụm từ nói được cái thực tại đang trôi chảy, đang duyên khởi.

                    Khi tu thiền minh sát thì ta sẽ có kinh nghiệm cụ thể và trực tiếp hơn. Một cảnh chướng tai gai mắt đang tác động, duyên khởi. Một sắc tướng đẹp đang tác động, duyên khởi. Một mớ châu báu tiền đang tác động, đang duyên khởi. Một lời khen đang tác động, đang duyên khởi. Một món ăn ngon đang tác động, đang duyên khởi. Một lời phỉ báng đang tác động, đang duyên khởi… Nói khái quát, và rộng nghĩa hơn một chút – là bất kỳ sắc thanh hương, vị xúc nào đang đi qua, đang tác động qua mắt tai mũi lưỡi thân – là cái cần phải hiện quán – vì chỉ cái đó là thực, cái thực đang vận hành, đang duyên khởi! Cái đó là Pháp đấy, Pháp đang đến đấy! Nhờ minh sát duyên khởi ấy ta còn biết thêm tâm tham khởi, tâm sân khởi… kéo thêm thương ghét, vui buồn, lạc khổ. Mà đúng như đức Phật đã từng chỉ dạy: “Đây là con đường duy nhất để thanh lọc tâm, diết thắng khổ ưu, thành tựu chánh trí, đưa đến giác ngộ, giải thóat, Niết-bàn” (2).

                    Khi tôi đang gõ những dòng này thì dòng chữ màu đen, tiếng động bàn phím, ngọn đèn sáng, thỏi trầm thơm, ly cà-phê bên cạnh… đều là sandiṭṭhiko, thực tại hiện tiền cả, chỉ có những đối vật, duyên sanh ấy cùng nhận thức của tôi là thực trong giây phút đang là này. Tuy nhiên, Abhidhamma bảo, cái thực ấy không đưa đến tham sân, thương ghét – vì nó thuộc đối tượng nhỏ, rất nhỏ nên tư tác (cetanā) không vận hành, lộ trình tâm ngang qua tác hành tâm (javana) bị đứt đoạn.

                    Từ sự thực sandiṭṭhiko, khi tu tập, hiện quán, sống giữa cuộc đời – thì đi đứng năm ngồi, mặc áo, ăn cơm, lái xe, gõ phím, quét nhà, nấu ăn, giặt giũ, tập thể dục, đọc sách… đều là sandiṭṭhiko cả, đều là thiền cả… với điều kiện là phải nhìn ngắm, hiện quán “thực tại đang là” ấy; và nó sẽ còn duyên khởi, duyên khởi nữa…

                    2- Akāliko:

                    Là vượt qua thời gian, phi thời gian! Khi hiện quán, cái gì cũng đang là, đang chảy trôi, một sát-na, một tiểu sát-na cũng sanh, trụ, và diệt. Nói quá khứ, hiện tại, vị lai là nói ước lệ cho vui – chứ ba kỳ gian ấy không có khoảng cách, chúng trôi, chúng liên lỉ, chúng liên tục dịch hóa, thay đổi.

                    Nói rõ hơn chút nữa. Pháp đang vận hành, đang duyên khởi, thực tại hiện tiền (sandiṭṭhiko) nó ở ngoài ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai; nó ở ngoài giới hạn của thời gian, nó là phi thời gian. Nếu mà có quá khứ thật, hiện tại thật, vị lai thật thì cả vũ trụ đều tĩnh chỉ, bất động, đồng nghĩa với sự chết.

                    Nếu quan sát minh triết như thế thì tất cả cái gì từ thế giới ngũ trần bên ngoài đi qua ngũ căn của chúng ta – chúng đều chảy trôi, thóang tụ, thóang tan. Cái gì cũng đang trở thành, không dừng lại; không có cái gì có thể nắm bắt được, không có cái gì có thể dính mắc được, chúng đang sinh diệt trùng trùng; tất cả chúng là vô thường, vô tự tính, vô ngã, tánh không. Và đấy chính là sự thực, là chân lý; và ai sống sai với sự thật, với chân lý ấy thì tham sân si khởi động, phiền não và đau khổ kéo theo là cái gì tất yếu vậy!

                    Có một câu chuyện thiền, tương hợp với cái akāliko này, tôi đọc đã lâu, quên xuất xứ, quên tuổi, quên tên, chỉ nhớ cái nội dung:

                    – Có một vị pháp sư hay kinh, giỏi chữ, bao năm miệt mài viết được bộ chú giải kinh Kim Cương. Do rất tự hào công trình công phu, bác lãm của mình nên đi đâu cũng quảy cái giỏ có đựng bộ chú giải Kim Cương ấy trên vai.

                    Hôm nọ, nghe tại một ngọn núi, có một phái thiền “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” vị pháp sư nghe cái bụng mình rất giận, coi như đấy là bọn ngoại đạo, tà giáo, nên ông quyết một phen đến đấy để dạy cho chúng một bài học!

                    Sáng sớm tinh sương, đến chân núi, đang đói bụng, thấy một hàng quán bèn ghé chân vào. Thấy một bà lão, pháp sư nói:

                    – Cho tôi một món gì đó để “điểm tâm”, thưa bà!

                    Quan sát vị khách, dáng là một lão tăng phong trần, trên vai đeo một giỏ sách – mà bà vốn là đệ tử tục gia tu thiền ở trên núi, bèn hỏi:

                    – Lão sư đeo cái gì trên vai vậy?

                    – À, à… là bộ sách Kim Cương chú giải – mà bà hỏi làm gì?

                    Bà lão lễ phép thưa:

                    – Đệ tử có nghe trong bộ Kim Cương ấy có chỗ nói: “Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc” – thì cho kẻ độn căn được hỏi, lão sư bảo “điểm tâm” – thì “điểm cái tâm nào” ạ?

                    Vị pháp sư nghẹn họng. Nghe nói sau đó, ông đốt bộ chú giải Kim Cương rồi lên núi học thiền!

                    Không biết hư thực chuyện này ra sao, có lẽ là hư cấu của thiền tông – nhưng nó hay quá, nói được cái không có thời gian, ở ngoài thời gian (akāliko).

                    3- Ehipassiko:

                    Gồm ehi+passika; ehi là lại đây, là một mệnh lệnh cách, hãy lại đây! Ví dụ, ehi-bhikkhu: Hãy lại đây, này tỳ-khưu! Passika là thấy; ehi-passika là hãy lại đây mà thấy!

                    “Hãy lại đây mà thấy!” Là tiếng gọi “thống thiết” muôn đời của Pháp. Có thể nó có ba nghĩa. Một, kêu gọi các bậc trí, những người có ít bụi cát trong mắt, hãy trở lại đây, giáo pháp này, mà tu học, mà hành trì để thành tựu chánh trí, giác ngộ, Niết-bàn (tự chứng). Hai, là Pháp kêu gọi: Đừng tìm kiếm Đông Tây Nam Bắc nữa, hãy trở lại đây! Pháp luôn luôn vận hành, duyên sinh, duyên khởi tại đây và bây giờ! Đừng có vọng móng tìm kiếm thế giới nào khác nữa! Hồi đầu thị ngạn – quay đầu là bờ! Hãy dừng lại, hãy trở lại, hãy quay đầu mới thấy Pháp được. Ba, hãy dừng lại cái tâm, dừng lại tội ác, dừng lại tất thảy mọi mục đích hư huyễn trên đời.

                    Để minh hoạ cho nghĩa “dừng lại”, tôi nhớ một câu chuyện:

                    Thuở Phật tại tiền, có tên tướng cướp Aṅgulimāla do muốn luyện được phép mầu nên y phải giết cho đủ 1000 người rồi cắt lấy ngón tay làm bằng chứng. Khi giết đến con số 999, còn một người nữa thôi thì bà mẹ vì thương con nên tìm đến tận nơi. Đức Phật biết nên xuất hiện để cảm hóa Aṅgulimāla. Sử dụng thần thông, đức Phật bước đi thong dong, nhàn nhã nhưng Aṅgulimāla chạy bở hơi tai cũng không bắt kịp.

                    Mồ hôi mồ kê nhễ nhại, đầu váng mắt hoa, hơi thở dồn dập, tim đập như trống trận, Aṅgulimāla đã đuối sức, dừng chân lại, cất tiếng gọi lớn rằng:

                    – Này ông sa-môn kia, dừng lại! Hãy dừng lại!

                    Đức Phật biết cơ duyên điểm hóa đã đến, nên chân ngài vẫn khoan thai bước đi, cất giọng phạm âm, nói vọng lại:

                    – Này Aṅgulimāla! Như Lai đã dừng lại lâu rồi! Chính ông! Chính ông mới là người chưa chịu dừng lại!

                    Nghe vậy, Aṅgulimāla rất ngạc nhiên, nói:

                    – Này ông sa-môn! Tại sao rõ ràng ông đang đi mà ông lại nói “Như Lai đã dừng lại rồi”; còn tôi thì đang dừng lại, nhưng ông lại nói “chưa chịu dừng”?

                    – Này Aṅgulimāla! Quả vậy, Như Lai là người đã dừng lại lâu rồi. Như Lai đã dừng lại đao, dừng lại trượng, dừng lại và từ bỏ tất cả mọi sự giết hại đối với chúng sanh; dừng lại con đường tội ác! Còn ông, chính ông mới là người chưa chịu dừng đao, trượng, chưa chịu dừng lại sự sát hại chúng sanh, chưa chịu dừng lại con đường tội ác! Này Aṅgulimāla! Hãy dừng lại đi!

                    Thế rồi, sau đó, Aṅgulimāla đã dừng lại và đắc quả A-la-hán!

                    4- Opanayiko:

                    Do ghép từ upa+nayika mà thành. Upa là trên, ở trên; còn nayika đồng nghĩa với động từ neti là dẫn, dẫn dắt, hướng dẫn – nên ai cũng dịch: Có khả năng dẫn dắt lên cao, có khả năng hướng thượng. Quả đúng vậy! Hành giả nào minh sát thấy được sandiṭṭhiko và akāliko thì họ không còn chấp thủ gì, bám víu gì, luôn sống tỉnh thức với pháp hiện tiền thì tham sân, thương ghét càng ngày càng nhẹ nhàng, không tách bước cao thăng lên các cảnh giới sáng trong, vô nhiễm là gì?

                    Tuy nhiên, bây giờ ta thử đặt câu hỏi: Cái gì có khả năng dẫn dắt lên cao, có khả năng hướng thượng? Tôi sẽ trả lời: Pháp! Rồi tôi lại hỏi tiếp: Pháp ấy là pháp nào? Và tôi trả lời: Pháp ấy là cái đang sandiṭṭhiko và akāliko ở đây và bây giờ!

                    Từ giải đáp ấy, ta có thể ứng dụng opanayiko trong sinh hoạt thường nhật. Tôi có thể có ví dụ để minh hoạ cho điều vừa nói.

                    “ Hôm nọ, thấy ngoài sân một loại phong lan mới vừa nở hoa, tôi bước ra xem. Vừa bước xuống bậc cấp, một viên sỏi nhọn đâm phía dưới bàn chân, đau điếng. Viên sỏi, đâm chân, đau điếng là một duyên khởi pháp. Bình tĩnh và lặng lẽ ngồi xuống, tôi thư giãn, buông xả cả thân tâm để lắng nghe cái đau. Cái đau đang tồn tại. Cái đau đang tan dần. Cái đau diệt mất. Đấy là sự thực của sandiṭṭhiko và akāliko! Tôi đã giải thóat cái đau mà không có một nỗ lực hữu vi nào cả. Chỉ có lắng nghe, quan sát cái thực thôi!”

                    Tới đây tôi muốn đề cập từ upa – là trên, ở trên. Trên, ở trên cái gì? Phải là trên, ở trên (upa) “cái thực” – cái đang diễn ra, đang vận hành, đang duyên khởi. Muốn được vậy thì tôi đừng bước tới nữa mà phải “dừng lại, chú tâm và quan sát” cái đang là ấy. Chỉ có vậy thôi, rất khách quan.

                    Người tu minh sát phải học cho thuần thục “pháp môn khách quan” ấy! Khi vui buồn, khổ lạc thì đừng đồng hóa mình với chúng để nói tôi đau, tôi buồn, tôi khổ, tôi lạc. Không đồng hóa với bản ngã của mình và cũng đừng để chúng cuốn phăng, nhận chìm rồi bị nô lệ bởi chúng cả nhiều đời, nhiều kiếp!

                    Nói rộng ra một tí nữa, có nhiều người thường hy sinh hay bỏ quên “cái thực hiện tiền đang là” với cha, với mẹ, với vợ chồng, con cái, với bè bạn, với nước mây cây lá thanh bình – để lao vọt về phía trước, để chạy đuổi theo một mục đích, một danh vọng, một tham vọng nào đó. Đối với họ, hạnh phúc luôn ở thì tương lai, không phải là cái bây giờ! Những người ấy mà nói dừng lại, chú tâm, quan sát “cái thực hiện tiền đang là” thì thật là uổng phí “chân lý” vậy!

                    Từ điểm tựa cái thực ấy, Thiền tông nói mạnh mẽ hơn: Phải đạp trên đất thực mà đi hoặc gót chân phải dính trên đất thực (cước căn điểm địa) – nó có chung một trường nghĩa vậy.

                    5- Paccattaṃ veditabbo viññūhī:

                    Pháp này dành cho mỗi cá nhân, mỗi người, là bậc trí tự mình giác liễu hay tự chứng nghiệm trong lòng mình, ví như uống nước, nóng lạnh tự biết.

                    Quả thật vậy! Chính dưới cội Bồ-đề, sau khi chứng ngộ, đức Phật thấy Pháp ấy sâu kín, vi diệu, khó thấy, khó biết, khó thuyết giảng cho ai nghe được nên ngần ngại chưa chịu Chuyển Pháp Luân.

                    Điều ấy là đúng. Ngay trên thế gian này, sở tri, sở hành, kinh nghiệm, sự thấy biết cũng đa dạng, đa chiều, đa diện, đa trình độ, đa cảnh giới. Người trong lãnh vực chuyên môn nào thì biết trong lãnh vực ấy. Tâm nào thì cảnh nấy. Khó san sẻ, khó nói cho người khác trình độ, khác tôn giáo, tín ngưỡng, khác quan điểm, nhận thức. Huống nữa là tâm linh. Cõi sắc giới không thể nói cho cõi dục giới hiểu và thấy. Cõi vô sắc giới khó nói cho cõi sắc giới hiểu và thấy. Cái mà đức Phật chứng nghiệm, siêu xuất ba cõi thì làm sao nói cho thế gian bụi bặm, đang sống trong các dục, các tham – hiểu và thấy? Bài toán ở trên đại học siêu xuất ba cõi, làm sao dạy cho lớp mẫu giáo, lớp một, lớp hai? Nói đến chỗ này, tôi liên tưởng đến các vị sư sống hạnh đầu-đà trong rừng sâu, hiện nay vẫn còn, ở nơi cái chỗ thiếu thốn vật chất tận cùng ấy, các vị vui gì, hạnh phúc gì mà sống được? Phàm phu không hiểu đâu.

                    Đến đây tôi chợt nhớ một câu chuyện:

                    – Có một vị cao tăng trưởng lão đang sống tại Mandalay. Ngài là người có công đức vô cùng lớn khi xây dựng trường đại học Phật giáo, miệt mài giảng dạy nơi này nơi kia không mệt mỏi, thiết lập bệnh viện miễn phí cho chư tăng và người nghèo, làm một công trình nước sạch cung cấp cho một vùng dân cư 10 ngàn người. Mỗi năm, trưởng lão vào núi sâu để đánh lễ, thăm viếng, vấn an sức khoẻ vị thầy vô danh của mình (Ngài đã gần 100 tuổi, hiện sống ở rừng sâu, không bao giờ xuống làng mạc, thị thành – nghe kể vậy).

                    Rồi có một đoạn đối thoại thú vị:

                    Vị thầy:

                    – Thế ông hiện đang làm cái gì dưới đó?

                    Vị cao tăng, học trò, bèn kể lại tất cả “công đức” của mình.

                    Vị thầy nghe xong, bèn quở:

                    – Thế ra, bao nhiêu năm nay, ông vẫn đang còn loay hoay tìm cách ‘đổ nước vào những cái bình rỗng’ hay sao?

                    Câu chuyện trên là vị cao tăng kể lại với tăng ni sinh. Và một trong những tăng ni sinh ấy kể lại cho tôi nghe.

                    Vậy đấy! Không biết ông sư già trăm tuổi chứng ngộ cái gì trong lòng mình mà ở miết trong rừng sâu không thèm tất thảy mọi tiện nghi vật chất, kể cả xe đón, lọng đưa? Rồi còn chê những nỗ lực hữu vi của học trò cao tăng trưởng lão của mình là làm những việc vô ích – là cố gắng đổ nước vào trong những cái bình rỗng?

                    Tóm lại, cả năm đặc tính của Pháp trên, tuy năm nhưng chỉ là một đối với những hành giả đang tu tập minh sát.

                    – Khi đang ăn cơm, đang nhai cơm – ta có tấn, niệm và giác – là có đủ thực tại hiện tiền, ngoài thời gian, ở đây và bây giờ, và chỉ có mình mới kinh nghiệm sự nhai nuốt ấy ra sao.

                    – Khi đang nóng giận – ta có tấn, niệm và giác – là có đủ thực tại hiện tiền, ngoài thời gian, ở đây và bây giờ, và chỉ có mình mới kinh nghiệm cái sự nóng giận đó ra làm sao!

                    Khái quát hơn, trọn vẹn cả đời sống, trọn vẹn cả căn trần thức, khi duyên khởi thì chỉ có một cái, một pháp, một nhân khởi từ một tâm (do hai tâm không thể cùng hiện hữu). Và tâm ấy có thể là một trong các tâm tham sân si, vô tham, vô sân vô si hay vô tạo tác!

                    Đến đây tôi nhớ câu chuyện ngài Sāriputta (Xá-lợi-phất) đắc quả Tu-đà-hoàn chỉ nhờ câu kệ của tôn giả Assaji:

                    “Các pháp phát sanh do bởi một nhân,

                    Nhân ấy, đức Như Lai đã chỉ rõ;

                    Và ngài cũng đã chỉ dạy phương pháp để diệt tắt nhân ấy

                    Chính đó là lời giáo huấn của bậc Đại Sa-môn!” (3)

                    Không cần cả 4 câu, chỉ mới 2 câu đầu là ngài Sāriputta đã đắc quả Tu-đà-hoàn rồi. Còn ngài Moggallāna thì nghe ngài Sāriputta đọc hết cả 4 câu mới vào dòng giải thoát được (Nhập Lưu). Sự thực là, khi minh sát sự duyên khởi của căn trần thức, chỉ có một cái tâm tư tác, quyết định để tạo nên sầu bi ưu não. Nó chỉ có một nhân, chính là taṅhā (ái dục – tham sân, thương ghét). Diệt tắt nhân ấy là cứu cánh của sa-môn hạnh.

                    Bốn câu kệ tóm tắt toàn bộ giáo pháp của đức Tôn Sư thật giản dị mà vô cùng cao siêu. Có lẽ trí tuệ của ngài Sāriputta lúc bấy giờ đã thuần thục nên lập tức thấu triệt chân lý ấy. Đấy là cách giảng nói Tứ Diệu Đế rất cô đọng, chắt lọc như chỉ còn cái tinh tủy. Các pháp phát sanh chính là định luật duyên khởi của mọi hữu vi, của mọi hiện tồn để đưa đến sanh lão bệnh tử sầu bi khổ ưu não: Đấy là sự thật về dukkha. Do bởi một nhân: Taṅhā, đấy là sự thật về nguyên nhân của dukkha. Và phương pháp diệt tắt nhân ấy chính là Đạo Đế, Bát Chánh Đạo!

                    Do vậy, hành giả minh sát chỉ cần hiện quán Pháp ấy – là trọn vẹn Bát Chánh Đạo, trọn vẹn Tứ Niệm Xứ, trọn vẹn Tứ Diệu Đế vậy.

                    Ai có trí tuệ, có đức tin và thực hành theo sẽ thấy Pháp ấy. “Thấy” thì đốn ngộ, “chứng” thì tiệm tu. Có người căn cơ thượng trí thì “thấy và chứng là một”, ngay lập tức, không chờ ngày giờ!

                    MINH ĐỨC TRIỀU TÂM ẢNH

                    Ghi chú:

                    (1) Svākhāta (su+akkhāta): Đã khéo tuyên thuyết; Akkhati: Giảng giải, khai thị, tuyên thuyết; Sandiṭṭhika: Thiết thực hiện tại, thực tại hiện tiền;Akālika (a+kālika): Vượt qua thời gian, phi thời gian; Ehi-passika (ehi+passika): Hãy đến mà thấy (tự chứng); Passati: Thấy; Opanayika (upa+nayika): Hướng thượng, dẫn đến Niết-bàn; Paccattaṃ: Mỗi người, từng cá nhân – veditabbo (vedeti): Nhận thức, liễu giải, giác liễu – viññū: Người biết, người trí.

                    (2) Ekayāna: Con đường duy nhất, độc nhất – đây là nghĩa nguyên thuỷ trong kinh Niệm Xứ và Đại Niệm Xứ ( Xem Trung bộ kinh 10, Trường bộ kinh 22). Nhưng khoảng sáu bảy trăm năm sau Phật Nhập Diệt, ekayāna bị biến nghĩa thành “Nhất thừa” và phát sinh thêm Mahāyāna (Đại thừa) và Hīnayāna (Tiểu thừa). Lưu ý: Trong kinh Pháp Cú số 274 cũng có nói “Con đường duy nhất” nhưng lại chỉ Bát Chánh Đạo; tuy nhiên, con đường ở đó là dùng tù “magga” (Eso va maggo natthañño) chứ không phải “yāna”.

                    (3) Ye dhammā hetuppabhavā, Tesaṃ hetuṃ Tathāgato; Āha tesaṃ ca yo nirodho, Evaṃ vādī Mahā Samano!

                    ngtrl27s

                    Soi Lòng

                    Thích Tánh Tuệ



                    Có đôi lúc ta cần nên thận trọng
                    Ngồi lắng nghe dư luận nói về mình. 
                    Khộng lệ thuộc trước những lời hư vọng,
                    Chẳng coi thường bao góp ý công minh..

                    Vì..” không lửa thì làm sao có khói! ”
                    Nên lắng lòng xem xét lẽ thực, hư.
                    Và cười nhẹ, khi biết mình không lỗi
                    Hiểu thêm rằng.. dư luận vốn luận dư..

                    Khi cầm mảnh gương soi vào tâm khảm
                    Ta biết mình đẹp, xấu, đục hay trong?
                    Vườn tâm địa giăng mắc nhiều cỏ dại
                    Mà cũng không thiếu vắng những hoa hồng.

                    – Thánh nhân nào mà không mang quá khứ
                    Tội nhân nào chẳng thể có tương lai!
                    Chính vì vậy, nhủ lòng luôn khoan thứ
                    Kiếp con người ai thoát khỏi lầm sai ?

                    Sau mưa gió bên kia trời ửng nắng
                    Sau lỗi lầm, cay đắng, trưởng thành hơn.
                    Điều quan trọng là tự tri, vượt thắng.
                    Những đam mê, giới hạn của tâm hồn.

                    Thường soi bóng bên dòng sông tâm niệm
                    Nếu ta cười.. ảnh hiện nụ cười ta
                    Cùng thế ấy, luôn sống đời hướng thiện
                    Vững tin mai Hạnh phúc lại trao quà.

                    Có đôi lúc ta hãy nên nhìn ngắm
                    Thế gian này bằng đôi mắt trẻ thơ.
                    Để nghe tiếng Thương yêu từ sâu thẳm
                    Chỉ cái nhìn nhân thế hết bơ vơ..

                    Thích Tánh Tuệ
                    Himachal India mùa An Cư 

                    thien-su-vien-minh

                    Lời thưa
                    Vừa rồi, Thiền sư Làng Mai có bản dịch mới về Tâm Kinh Bát Nhã, gần như là thuần Việt, vừa giản dị vừa thâm sâu; lại còn “nhuận sắc” hoặc “bổ túc” một vài bất cập trong bổn cũ của ngài Huyền Tráng. Tôi gần như hoàn toàn tâm đắc với bản dịch thơ ấy, chỉ không vừa ý một từ thôi, ấy là chữ “sắc” (rūpa) mà ngài dịch là “hình hài” (hình hài này là không, không là hình hài này, hình hài chẳng khác không, không chẳng khác hình hài). Chữ “sắc” trong sắc thọ tưởng hành thức rất phức tạp, không đơn giản như ngài Suzuki dịch là “form” đâu! Nhân tiện, tôi gởi đến chư thiện hữu trí thức bài về BÁT NHÃ TÂM KINH mà thiền sư Viên Minh giảng nói tại chùa Huyền Không-Huế ngày 25/11/ 1993 để chư vị tuỳ nghi so sánh, đối chiếu.
                    Trân trọng.
                    Minh Đức Triều Tâm Anh 
                    BÁT- NHÃ TÂM KINH 
                    Thiền Sư Viên Minh
                              Thiền Sư Viên MinhChúng ta đã biết qua sự tương tác của căn – trần – thức tạo thành một chuỗi các biến hành tâm sở, làm nền tảng phát sanh sự vận hành của ngũ uẩn, tiến trình tâm – sinh – vật lý, thập nhị nhân duyên và nhiều hoạt động khác trong diễn trình của sự sống, từ đó chân lý Tứ Diệu Đế được giác ngộ và mọi người có thể giải thoát khỏi luân hồi sinh tử, mộng tưởng đảo điên.
                              Tất cả những điều này là những chủ đề nòng cốt được nêu lên trong Bát-nhã Tâm Kinh. Vậy chúng ta hãy trở lại kinh Bát-nhã để xem chư Tổ muốn truyền đạt điều gì mà các ngài đã liễu ngộ từ Phật Pháp.
                              * Quán Tự Tại Bồ Tát: người ta thường giải thích Quán Tự Tại là một nhân vật, là Đức Quán Thế Âm. Nhưng thật ra Đức Quán Thế Âm cũng là một nhân vật biểu tượng. Ở đây lại không nói là Quán Thế Âm mà gọi là Quán Tự Tại. Cho nên, dầu Quán Tự Tại có là một biểu tượng đi nữa thì ngay trên ngôn ngữ cũng đã hàm một ý nghĩa: Quán tức là soi chiếuTự tại là trọn vẹn với chính mình, trọn vẹn nơi tự thân, trọn vẹn với cái thực tại đang là, cái hiện hữu tại đây và bây giờ. Ở nơi chính mình đây nghĩa là ở nơi căn, trần và thức này (6 căn + 6 trần + 6 thức)Quán tự tại không có nghĩa là cứ dòm vô bên trong mình đâu. Có nhiều người tưởng lầm “hồi quang phản chiếu” là quay vô bên trong mình, là tuyệt đối nội quán. Không hẵn thế, quán tự tại là soi chiếu từ nơi sự sống đang vận hành, tức là toàn bộ căn-trần-thức, khổ, lạc, xả v.v. đó là quán tự tại. Dụng ngữ quán tự tại rất hay. Thiền tông thì dùng từ kiến tánh. Mặc dù kiến tánh là đúng, nhưng chữ kiến tánh có thể gợi lên một ý niệm sai, bởi vì kiến tánh thì người ta dễ nghĩ không kiến tướng, kiến dụng, kiến thể, kiến nhân, kiến quả hay sao? Kiến tánh theo Thiền Tông, thật ra, bao gồm tất cả các kiến ấy, là toàn diện, chứ không phải tánh với nghĩa là bản thể trong bản thể luậnngoại đạo. Có người tham công án để mong đạt được bản thể vĩnh hằng gì đó là thường kiến rồi. Không phải đâu! Có hay không có cái bản thể vĩnh hằng ấy thì vẫn kiến tánh như thường! Vậy nói quán tự tạihay hơn, chính xác hơn. Tự tại bao hàm tánh, tướng, thể, dụng…còn nói kiến tánh dễ bị lầm tưởng là sẽkiến được một cái tánh gì đó. Kiến tánh của Thiền Tông là thấy pháp đúng như bản chất đích thực của pháp hay trả pháp về với tự tánh bản nguyên của pháp. Không phải tánh (bản thể) đối lập với tướng (hiện tượng) trong cái nhìn nhị nguyên đối đãi.
                               Cho nên, quán tự tại chính là soi chiếu toàn bộ sự tương giao ngay nơi sự sống đang vận hành.
                              Bồ tát: Bồ tát là bodhi satta, thường âm là Bồ-đề tát-đoảBodhi là tuệ giácSatta là hữu tình. Người Trung Hoa dịch là giác hữu tình và hữu tình giác tức là người đang học hạnh tự giác giác tha.
                              Người có tuệ giác, sống với tuệ giác hoặc tu hành bằng tuệ giác là người tự giác. Người tự mình có tuệ giác và chỉ cho người khác biết sử dụng tuệ giác của họ là người giác tha.
                              Giác tha thường dễ bị lạm dụng trở thành nghĩa cứu rỗi của Thượng Đế hoặc thần linh, khiến người ta ỷ lại vào tha lực. Trong khi Phật dạy: Tự mình thắp đuốc lên mà đi, nghĩa là muốn giác tha trước tiên phải tự giác.
                              Tự giác cũng bị hiểu lầm là hành động ích kỷ. Thật ra bất cứ ai đạt đến tự giác đều có giác tha tùy theo công hạnh.
                              Mục đích cuối cùng của đạo Phật là thành Phật, dù là Thanh Văn Phật (Sāvaka Buddha), Độc Giác Phật (Pacceka Buddha) hay Toàn Giác Phật (Sabbaññu Buddha). Cho nên tu Thanh Văn, Độc Giác hay Toàn Giác đều là Bồ tát cả. Trong đạo Phật không bao giờ có người giác ngộ mà còn ích kỷ, bởi vì ích kỷ thuộc bất thiện mà người giác ngộ đã vượt qua cả thiện lẫn bất thiện rồi.
                               Hơn nữa Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật, hay Toàn Giác Phật đều tu ba-la-mật cả. Bậc Thanh Văn Phật phải thành tựu 10 pāramī, bậc Độc Giác Phật phải thành tựu 10 upapāramī và bậc Toàn Giác Phật phải thành tựu 10 paramattha pàramī. Nghĩa là công hạnh (dụng) của Phật Toàn Giác nhiều hơn, chứ không phải Thanh Văn Giác và Độc Giác không có giác tha.
                              Chúng ta không thể tưởng tượng được rằng một người hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đa và chiếu kiến ngũ uẩn giai không lại là ích kỷ. Chiếu kiến ngũ uẩn giai không thì chẳng còn một tí tẹo nào cho bản ngã sanh khởi, phải không? Người mà đã thấy rõ sự thật rồi, đã sống với sự thật ấy, lại còn chỉ cho người khác sống với sự thật ấy là Bồ tát đích thực rồi. Ngài Puṇṇa, một vị Thanh Văn vào thời Đức Phật còn tại thế, đã tình nguyện đến xứ Sunāparanta hoằng pháp bất chấp mọi tình huống nguy hiểm đến tính mạng, thì Thanh Văn đâu phải là ích kỷ.
                              Đức Phật cũng dạy các vị Thanh Văn chia ra nhiều hướng để truyền bá con đường giác ngộ, vì lợi ích chúng sinh, vì sự an lạc cho đời, thì Thanh Văn cũng có lòng vị tha vậy. Bồ Tát đích thực thì không có đeo hàm, không có đẳng cấp, không cần bất kỳ một nhãn hiệu nào. Vì người giác ngộ ví như mặt trời. Mặt trời thì chiếu sáng, đấy là chức năng tự nhiên của mặt trời. Những vị đã giác ngộ giúp khai ngộ cho người khác là điều tự nhiên, là chuyện đương nhiên.
                              Như vậy, ai tu hành đúng đắn theo đạo giác ngộ thì cũng đều là Bồ tát cả.
                              ( Có người hỏi: )
                              – Người ta thường nói tu Thanh Văn khác, tu Bồ tát khác, chúng ta nên hiểu ra sao?
                              – Thật ra hồi nãy chúng ta đã nói rồi. Người nào đang tu đúng theo giáo Pháp của Đức Phật đều là Thanh Văn cả, và vì họ đang theo con đuờng giác ngộ nên cũng đều là Bồ tát cả. Nhưng Bồ tát có ba bậc: Bồ tát hạnh Thanh Văn, Bồ tát hạnh Đôc Giác và Bồ tát hạnh Toàn Giác. Cả ba bậc đều cùng tu ba-la-mật, đều giác ngộ giải thoát như nhau, đều có thể tướng dụng hoàn hảo, nhưng bậc thanh văn chủ về thể, bậc độc giác chủ về tướng, bậc toàn giác chủ về dụng. Như vậy nói ba bậc là nói theo dụng hạnh nhưng cùng một thể giải thoát đó là vô sanh. Vô sanh là bổn lai thanh tịnh, là ân đức A-la-hán của Chư Phật.
                              Người ta thường hiểu lầm quả vị A-la-hán để dành cho Thanh Văn. Thật ra tuy nói Phật Thanh Văn, Phật Độc Giác và Phật Toàn Giác là nói theo dụng hạnh, chứ cả ba đều cùng là A-la- hán, cùng là Phật.
                               Ví như cùng tốt nghiệp bác sĩ nhưng người thì đi dạy y khoa, người thì đi chữa bệnh, người lại làm phòng thí nghiệm v.v., công dụng khác nhau nhưng cũng là bác sĩ.
                              – Xin hỏi vì sao thầy lại nói ai giác ngộ cũng đều là Thanh Văn cả?
                              – Đúng vậy. Ví như một ông bác sĩ đang dạy học thì gọi là giáo sư, còn những người học y khoa đang tốt nghiệp thì gọi là sinh viên bác sĩ. Sự thật ai cũng là bác sĩ cả mà một bên là bác sĩ thầy một bên là bác sĩ trò vậy thôi. Và ông bác sĩ giáo sư cũng đã từng là bác sĩ sinh viên chứ đâu phải tự nhiên mà có. Bác sĩ giáo sư ví như Phật Toàn Giác, bác sĩ sinh viên ví như Phật Thanh Văn. Người giác ngộ nhờ được người khác khai thị thì gọi là thanh văn giác. Chúng ta đều là những người đang học Phật Pháp, nhờ Phật Pháp khai ngộ, nhờ chư thầy tổ khải thị thì xấu hổ gì mà không dám nhận mình là thanh văn.
                    Các vị có đọc bài kinh Sambudhe (chư Phật Toàn Giác) không? Trong bài kinh có khẳng định rằng, bậc Toàn Giác hạnh trí tuệ như Đức Bổn Sư Thích Ca của chúng ta, đã từng nghe pháp của 512.000 vị Toàn Giác quá khứ và cuối cùng được 28 vị toàn giác thọ ký từ Phật Nhiên Đăng cho   đến Phật Ca Diếp. Như vậy Phật Toàn Giác cũng đã từng nghe pháp (sāvaka) nghĩa là Thanh Văn. Bậc Toàn Giác có hạnh tinh tấn và đức tin lại còn học đạo kiểu Thanh Văn nhiều hơn gấp đôi gấp ba lần như vậy nữa.
                              Vậy đừng chấp danh từ, chúng ta không thể hiểu nổi mật hạnh Bồ tát làm Thanh Văn và Thanh Văn làm Phật đâu, đừng lạm bàn mà mang tội vô ích.
                              * Hành : Thực hành
                              * Thâm bát-nhã ba-la-mật-đa: phát xuất từ gambhirā paññā pāramitā tức là trí tuệ sâu xa đến bờ kia, trí tuệ đáo bĩ ngạn.
                              Trước hết ta hãy xem bài kệ của Đức Phật trong kệ Pháp Cú rồi so sánh với vài đoạn kinh văn trong Bát-nhã.
                                   “Sabbe saṅkhārā aniccā’ti
                                   Sabbe saṅkhārā ca dukkhā’ti
                                    Sabbe dhammā anattā’ti
                                   Yadā paññāya passati
                                   Atha nibbindati dukkhe
                                    Esa maggo visuddhiya”.
                              Nghĩa là:
                                  Tất cả hành vô thường
                                  Tất cả hành là khổ
                                  Tất cả pháp vô ngã
                                  Khi trí tuệ (bát-nhã) quán chiếu
                                  Ắt thoát ly khổ não
                                  Đó là thanh tịnh đạo” 
                              Saṅkhārā trong câu 1 là hữu vi hay hành tức là các pháp duyên khởi trong thế giới tự nhiên cho nên là vô thường (anicca). Saṅkhārā  trong câu 2 ám chỉ hành trong hành uẩn nghĩa là tâm tạo tác các nghiệp cho nên là khổ (dukkha). Vậy hai loại hành này hợp lại chính là ngũ uẩn.
                              Pháp – dhammā trong câu 3 bao gồm cả pháp hữu vi (2 loại hành trên) và vô vi (Niết Bàn)ngoại pháp và nội pháp đều là vô ngã (anatta). Lát nữa chúng ta sẽ trở lại vấn đề này.
                              Paññāya passati là thấy hoặc quán chiếu, chiếu kiến bằng trí tuệ bát-nhã.
                              Dukkha ở đây có nghĩa là khổ đế. Khổ đế không chỉ là khổ thọ mà bao hàm tất cả các cảm thọ khổ, lạc, hỷ (somanassa), ưu, xả hoặc các cảm thọ thanh lương hơn như hỷ (pīti), lạc (sukha), xả (upekkha) trong các trạng thái thiền định hữu sắc và vô sắc. Vậy dukkha là cảm giác hàm tính dễ biến hoại, ảo hoá (māyā), hư huyễn, không thật nên chỉ là ảo giác, đồng thời cũng có nghĩa là trống rỗng, vô ích, dễ nhàm chán, khó vừa ý, khó kham nhẫn, tóm lại là bất an. 
                              Nibbindāti có nghĩa là thoát ly hay nhàm chánNhàm chán ở đây không có nghĩa là chán chường vì thất vọng hay chán ngán vì quá dư thừa mà bởi vì đã thấy sự vô ích, sự ảo hóa nên không còn ham mê tìm kiếm nữa. Chúng ta cũng biết khổ theo nghĩa khổ thọ: đau đớn, nhiệt não, nhưng không biết rằng niềm hy vọng tìm được cái lạc hoặc đam mê, chìm đắm trong lạc chính là nguyên nhân sinh ra khổ, nên vẫn tiếp tục hy vọng, tầm cầu và chìm đắm. Người thấy dục giới là khổ thì tìm cầu cõi sắc giới, người thấy sắc giới là khổ thì tìm kiếm cõi vô sắc. Khi quá mệt mỏi với sự thất bại trong tìm kiếm chúng ta có thể chán chường, thất chí chứ không khi nào thật sự nhàm chán, thoát ly. Chỉ có bậc trí thật sự thấy tam giới bất an như nhà lửa mới có thể nhàm chán, thoát ly, không còn ham mê, chìm đắm.
                              Esa là đó, maggo là con đường, visuddhi là thanh tịnh. Esa maggo visuddhiya: đó là con đường thanh tịnh, con dường giác ngộ giải thoát. 
                              Đến đây chúng ta so sánh lời Phật dạy trong kệ Pháp Cú trên với câu “hành thâm bát-nhã ba-la mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách” trong kinh Bát-nhã thì giống nhau như đúc, đúng không? Cả hai đều nhấn mạnh những trọng điểm như ngũ uẩn, 12 xứ, quán chiếu Bát-nhã, thoát ly khổ ách…y hệt như nhau. Kệ Dhammapāda, Đức Phật dạy chúng ta dùng bát- nhã để thấy rõ ngũ uẩn là vô thường, khổ, không, vô ngã. Kinh Bát-nhã, Tổ cũng nhắm vào chỗ lấy bát-nhã để soi thấy ngũ uẩn là không. Vậy chúng ta có thể thấy ngay là con đường xuyên suốt, chung nhất của tinh thần Phật Giáo từ nguyên thủy đến phát triển không có gì sai khác .
                              Trở lại saṅkhārā là hữu vi hay hành. Hành có hai loại như đã nói qua. Bây giờ chúng ta nhắc lại cho rõ để khỏi nhầm lẫn.
                              Hành thứ nhất là thế giới trùng trùng duyên khởi tự nhiên, chúng ta tạm đặt tên là hành tự nhiên, như đất đá, cỏ cây v.v. hầu hết thuộc sắc pháp, do tứ đại duyên hợp mà thành, trong đó không những có sắc, thanh, hương, vị, xúc thuộc vật lý mà còn có cả mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý sở y căn thuộc sinh lý. Đặc biệt có một số danh pháp như các tâm và tâm sở vô nhân cũng thuộc loại hành này. Hành này có duyên hợp thì sinh, duyên tan thì diệt, nên có tánh vô thường, sinh diệt, như kinh đã dạy: “Chư hành vô thường, sinh diệt là tánh”. Và Duy Thức gọi là y tha khởi tánh hoặc sinh vô tánh như chúng ta đã nói trước đây.
                              Hành thứ hai là thế giới tạo tác chủ quan nội tại, thuộc danh pháp, chúng ta tạm đặt tên là hành tạo tác, như các tâm sở tham, sân, si v.v. cũng do duyên hợp mà sinh, duyên tan mà diệt, như khi có xúc, thọ, tưởng, tư và các nhóm tâm sở tương ưng hợp lại thì một tâm hiện khởi, khi hết duyên thì biến mất hoặc chìm vào bhavaṇga. Tuy nhiên, sự kết hợp những danh pháp này cũng có một số trường hợp là tự nhiên, vô nhân dị thục, không chủ quan, không cố ý tạo tác nên nó có tính chất như loại hành tự nhiên. Hành thứ hai nhấn mạnh tính chất tạo tác, nói rõ hơn là tạo nghiệp thiện ác nên không những vô thường mà chính yếu là tạo ra phiền não khổ đau. Đó là lý do tại sao câu kệ thứ hai lại dạy: sabbe saṅkhārā ca dukkhā’ti. Và Duy Thức gọi đó là biến kế sở chấp tánh hoặc tướng vô tánh.
                              Loại hành thứ hai này mới là vấn đề. Nó chính là hành uẩn trong ngũ uẩn và hành (ái, thủ, hữu)trong Thập nhị nhân duyên. Hành này đóng vai trò chính trong việc tạo tác luân hồi sinh tử hoặc nghiệp thiện ác trong ba cõi sáu đường.
                              Vậy hành này hoạt động như thế nào? Ví dụ, khi chúng ta nhìn một người, một đối tượng mà để cho vô minh chi phối thì hành quá khứ (xung động từ vô thức), sẽ xuất hiện dưới hình thức tưởng, hợp tác với hành hiện tại để biến tướng người ấy, đối tượng ấy theo kinh nghiệm của bản ngã chúng ta. Giả sử chúng ta là A và đối tượng là B, khi A tương quan với B qua tưởng -hành A bị vong thân để tự mặc cho mình một bản ngã A’. Bản ngã A’ dĩ nhiên chủ quan nên nhìn đối tượng B cũng biến thành B’.
                    Nguyên gốc A –> B
                    Biến tướng  A’ –> B’
                    (qua sự xử lý của tưởng + hành)
                    Tưởng là một trợ thủ đắc lực của hành nhưng vẫn thụ động vì lệ thuộc vào quá khứ, hành mới đóng vai trò chủ động trong việc tạo ra biến tướng này. Khi tưởng được hành xen vào xử lý thì cả chủ thể lẫn đối tượng đều bị biến dạng hết, không còn đúng nguyên gốc (thực tánh) nữa, phải không? Điều này rất vi tế và cũng rất phức tạp. Những thảm kịch trần gian chính là phát xuất từ hành này, nên Đức Phật dạy: “Chư hành là khổ”.   Vậy trong đời sống hằng ngày chúng ta cần phải chiêm nghiệm xem là đã thấy, nghe…, biết với thực tánh bản nguyên giữa A và B hay chỉ là mối quan hệ giữa những biến tướng A’ và B’. Đó là một khám phá quan trọng trên đường giác ngộ giải thoát.
                              Đó là mới phần bên A tự biến thành A’. Còn B thì sao? Nếu A’ thấy B ra B’ thì B cũng tự biến mình thành B’’ và B’’ lại thấy A thành A’’. Vì bao giờ cũng vậy, chủ quan của mình và người khác nhau rất xa, phải không? 
                                 Nguyên gốc            A –> B
                                 Chủ quan bên A     A’ –> B’
                                 Chủ quan bên B     A’’<– B’’
                              Sự biến đổi từ A ra A’, A’’ và từ B ra B’, B’’ v.v. nói lên tính chất hư huyễn, không thực của ảo kiến, ảo tưởng, vọng thức chủ quan từ tưởng – hành nhào nặn ra. Tưởng và hành thì vô thường, còn ảo ảnh mà chúng tạo ra thì có vẻ như vô thường nhưng thực ra nó không có thật thì làm sao có tánh vô thường được. Chính hành hay tư tưởng tạo ra bản ngã và khổ đau. Trong A và B vốn không có ngã, ngã sở, nhưng trong A’, A’’, B’, B’’ ý niệm bản ngã bắt đầu xuất hiện cùng với những chuỗi phản ứng của ngũ uẩn, và phiền não khổ đau cũng từ đó phát sinh. Từ tham qua sân, từ thương đến ghét, đó là vô thường biến đổi của hành chủ quan làm nẩy sinh ra sầu, bi, khổ, ưu, não, lạc, hỷ v.v.  Còn A và B là bản nguyên của chủ thể và đối tượng khi chưa bị tưởng – hành can thiệp vào thì có vô thường biến đổi không? Dĩ nhiên A và B khi ở trạng thái tự nhiên không phải là hành tạo tác nhưng vẫn là hành tự nhiên cho nên vẫn có biến đổi vô thường nhưng là khách quan, theo định luật tự nhiên, nên thuộc thực tánh (sabhāva)hay chân nghĩa (paramattha). Trong khi A’, A’’v.v. là biến tướng do tâm lý chủ quan nên không có thực tánh, chỉ là khái niệm thuộc chế định pháp (paññatti dhamma) mà thôi. Tuy chúng là pháp chế định, hư huyễn, không thật nhưng lại chính là đầu mối của sinh tử luân hồi.
                              Hành là nhân chính tạo ra ngũ uẩn mới, vòng duyên khởi mới. Và nếu hóa giải được sự tác nghiệp của hành là vượt khỏi tam giới, là thoát ra luân hồi sinh tử, đến bờ kia và vượt qua mọi khổ ách. Sở dĩhành (ái, thủ, hữu) tạo tác được là do vô minh. Trong vòng luân hồi thập nhị nhân duyên, hễ vô minh diệt là hành diệt và toàn bộ vòng luân hồi không còn duyên sinh được nữa.
                               Như vậy, khi trí tuệ hay tri kiến như thực soi chiếu thì tưởng – hành không còn khả năng biến A thành A’, A’’, không thấy B thành B’, B’’ được nữa, nghĩa là toàn bộ ảo tưởng, ảo giác, ảo ảnh, ảo kiến, vọng thức trong khái niêm A’, A’’ – B’, B’’ đều biến mất, nhường chỗ cho thực tánh hiển lộ. Đó chính là qua bờ bên kia (paramitā), là đáo bỉ ngạn. Vì vậy trí tuệ này gọi là bát-nhã ba-la mật-đa (paññā paramitā).
                              Vậy khi hành thâm bát-nhã ba-la-mật-đa, tức lấy trí tuệ thâm sâu bất động mà soi rọi thì liền thấy rõ ngũ uẩn chỉ do hành điều động, chi phối, vẽ vời, thêm thắt, chỉ là ảo giác, ảo tưởng, vọng động, biến kế sở chấp, tức là thấy toàn bộ sự chồng chất rối ren ấy vốn không thì lập tức chấm dứt toàn bộ khổ não. Cho nên nói “chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách”.
                    Độ là vượt qua sông mê bể khổ. Vậy vượt qua tất cả khổ ách – sông mê bể khổ – nghĩa là như thế này:
                    Từ lâu nguyên tính A và B bị ngăn cách bởi sông mê (vô minh) bể khổ (ái dục). Vượt qua – vượt qua bờ bên kia – chính là vượt qua vô minh ái dục, vượt qua ngũ uẩn mà cụ thể là tưởng – hành. Vượt qua không phải là chạy đi đâu hay tìm kiếm cái gì khác, mà chính là trả lại thực tánh bản nguyên của các pháp để chủ thể A và đối tượng B đều như thực: Vượt qua A’, A’’, B’, B’’ để A được chính là A, B là B như chơn như thực.
                    A <–> B
                              “Biển khổ mênh mông hồi đầu là bến”, cho nên bỉ ngạn cũng chính là thực tại hiện tiền không phải lúc nào, nơi nào khác. Quay lại là thấy ngay tức khắc, chẳng cần rong ruổi tìm kiếm đâu xa.
                              Quay lại để thấy tánh tướng thực của chính mình và vạn pháp. Tánh tướng thực của mình và vạn pháp không phải là giả tướng A’, B’ và hằng trăm hằng ngàn cái phẩy do tưởng hành tạo tác.
                              Chúng ta đã thấy tất cả hành vô thường và tất cả hành là khổ. Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu vì saotất cả pháp vô ngã (sabbe dhammā anattā’ ti)
                              Pháp là gì? pháp khác với hành như thế nào?
                              Hành ám chỉ pháp hữu vi, trong khi pháp bao hàm cả hữu vi lẫn vô vi. 
                             Pháp hữu vi thì vô thường, khổ và vô ngã, trong khi pháp vô vi không vô thuờng, không khổ nhưng cũng vô ngã, vì vậy không thể nói tất cả pháp vô thường hoặc tất cả pháp khổ, mà chỉ nói tất cả pháp vô ngã.
                              Nhưng vì sao tất cả pháp hữu vi, vô vi đều vô ngã?
                              Như chúng ta đã thấy:
                              A’, A’’ và B’, B’’ v.v. chính là cái ngã ý niệm. Khi tự cho mình là hoặc áp đặt cho người khác làtức cái ngã khởi sinh. Nhưng sự khởi sinh này do ngũ uẩn dựng lên, nghĩa là do ảo giác, ảo tưởng, phi như tác ý, và sự vọng động tạo tác v.v. dựng lên, cho nên bản ngã chỉ là vọng ngã, chỉ là huyễn hoá, không có thực: vô ngã. Đây là vô ngã của pháp hữu vi.
                              Còn A và B có vô ngã không? A và B là bản nguyên của pháp, là pháp tự nhiên, pháp thực tánh, không dính dáng gì cái ngã do chủ quan dựng lên, nên tự nó vốn đã là vô ngã. Chủ quan dựng lên mới là hữu vi, hữu ngã, còn thế giới tự nhiên vốn vô vi nên đồng thời là vô ngã.
                                                        
                              Vì vô ngã là tính bản nguyên của các pháp nên Duy Thức thức gọi là thắng nghĩa vô tánh hoặc viên thành thật tánh.
                              Để dễ hiểu tôi xin tóm tắt lại như sau:
                    1. Tất cả hành vô thường:
                     Hữu vi tự nhiên à    y tha khởi tánh à sinh vô tánh
                             (Hành1)                                  (vô thường, vô ngã)
                       2.  Tất cả hành là khổ:
                        Hữu vi chủ quanà biến kế sở chấp tánh à tướng vô tánh   
                            (Hành 2)                                (vô thường, khổ, vô ngã)
                       3. Tất cả pháp vô ngã:
                        Hữu + Vô vi à viên thành thật tánh à thắng nghĩa vô tánh
                           (Pháp)                                                               (vô ngã)
                              Trong phần 3 chỉ kể vô vi vì hữu vi đã nói trong phần 1 và 2 rồi.  
                              ( Có người hỏi:)
                              – Trong khi kinh Thập Độ có nói đến trí tuệ bờ kia, trí tuệ bờ trên, trí tuệ bờ cao thượng. Như vậy trí tuệ cũng có tầng bậc lớn nhỏ sao?
                              – Vâng, có. Nói chung trí tuệ tuy luôn đồng nguyên, đồng thể nhưng tùy tướng, tùy dụng mà phân biệt nhiều loại khác nhau:
                              Trí tuệ bờ kia (paññā pāramitā)  là trí tuệ vượt qua vô minh ảo vọng, chấm dứt sự tạo tác luân hồi sinh tử của các hành qua trực tiếp liễu tri thực tánh của pháp là chính. Gate là vượt qua sông mê biển khổ bằng lọai trí tuệ này mà tối thiểu một vị Alahán Thanh Văn Giác phải có.
                              Trí tuệ bờ trên (paññā upapāramitā) là trí tuệ vượt khỏi trầm luân…nhờ tùy duyên liễu tri thực tướng của pháp là chính. Paragate là vượt qua luân hồi sinh tử bằng trí tuệ này mà tối thiểu một vị A-la-hán Duyên Giác phải có.
                              Trí tuệ bờ cao thượng (paññā paramattha pāramitā) là trí tuệ vượt thoát vô minh ái dục…qua trải nghiệm đại dụng của các pháp mà liễu tri thực dụng là chính. Parasamgate là vượt qua trầm luân sinh tử bằng trí tuệ này mà một vị A-la-hán Chánh Đẳng Giác phải có. 
                              Thật ra cả ba bậc trí tuệ trên đều liễu tri toàn diện tánh – tướng – dụng của pháp nhưng tùy mức độ nguyện hạnh mà nhấn mạnh vào tánh, tướng hay dụng nhiều hơn mà thôi.
                    Chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách: Chúng ta đã biết rõ ngũ uẩn được cấu tạo như thế nào nên cũng có thể hiểu tại sao soi thấy ngũ uẩn đều không thì vượt qua tất cả sự trói buộc của phiền não khổ đau. Chính hành làm cho sắc, thọ, tưởng, thức bị rối loạn, nhưng khi hành được tuệchuyển hóa thì tưởng và thức không còn chấp trì kinh nghiệm, thành kiến, quan niệm để bóp méo sự thật nữa, nghĩa là ngũ uẩn trở thành không: không ảo tưởng, ảo giác, không còn cái gọi là A’, A’’, B’, B’’, không vô minh, ái dục. Có người hiểu lầm chỗ này và họ ngồi trầm tư mà “quán không”Quán này có nghĩa là tưởng về chứ không phải chiếu kiến như trong tuệ quán nên rõ ràng cái không ấy là do tưởng mà ra.  mà biến thành tưởng không, nghĩa là B mà biến thành B’, là đã có sự tham dự của tưởng, của hành, của ngũ uẩn rồi. Như vậy làm sao mà quán không được! Chính cái ngã quán không tạo ra A’, A’’, A’’’…và B’, B’’, B’’’… Đó là người đánh mất bản nguyên, đánh mất “thực tướng vô tướng” (thực tướng không có các tướng phẩy) của các pháp. Ngũ uẩn đều không thì chấm dứt các khổ: khổ khổ, hoại khổ, hành khổ. Đó cũng chính là Thanh Tịnh Đạo.
                    Thật ra, kinh Bát-nhã chỉ có bấy nhiêu. Phần sau chỉ là phụ chú mà thôi.  
                    Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị nghĩa là sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy. Chúng ta có thể diễn giải điều này bằng ví dụ A và A’ như đã nói trên:
                              A chẳng khác không của A’
                              Không của A’ chẳng khác A
                              A tức là không của A’
                              Không của A’ tức là A
                              Vậy chúng ta cần phải lưu ý rằng sắc (A) chỉ thật là sắc khi nó không bị biến thành tướng của ảo tưởng (A’):
                              Sắc = không tướng (vô tướng).
                              Vì vậy:
                              Sắc =/= sắc tướng.
                              Nghĩa là muốn thấy sắc bản nguyên chúng ta phải dẹp bỏ sắc tướng do ảo tưởng dựng lên.
                              Sắc bản nguyên     = A
                              Sắc tướng              = A’
                              A’ không có thật nên sắc tướng là không. Sắc tướng là ảo ảnh của tưởng uẩn, hay nói một cách khác sắc tướng là sắc bị bóp méo qua “kính màu” của ảo tưởng.           
                              Vậy tuy sắc không có tướng (chủ quan) mà vẫn có thực tướng (khách quan), vì vậy mới nói “thực tướng vô tướng”.
                              Ví dụ một người ghiền thuốc thì điếu thuốc  đối với y. Người không hút thuốc thì điếu thuốckhông đối với y dù điếu thuốc vẫn có đó. Nhưng đối với người ghiền, cái có của điếu thuốc thực ra không phải là những gì mà điếu thuốc thật sự có. Cái có của y chỉ là kết quả của tiến trình phức tạp tâm –  sinh – vật lý chủ quan diễn ra nơi y.
                              Vậy có hai cái có và hai cái không.
                              Hai cái có là:
                          – Một cái  của thế giới khách quan tự nhiên do duyên khởi hay y tha khởi.
                          – Một cái  thuộc thế giới chủ quan do tâm lý tạo tác (hữu tướng).
                              Hai cái không cũng vậy:
                          – Một cái không tức là không có, không hiện hữu.
                          – Một cái không là không hình thành bởi thế giới ý tưởng chủ quan (vô tướng). Nếu cái không này do trí tuệ soi thấy thì đây chính là cái không bát-nhã.
                              Quán không chính là soi chiếu cái có chủ quan (hữu tướng), bằng trí tuệ Bát-nhã để trả sắc về với bản nguyên vốn không có ý niệm (vô tướng) của chính nó, chứ không phải tưởng ra một tướng không rồi gán đặt lên sắc và cho đó là quán không. Chúng ta đừng lầm lẫn chỗ này.
                              Để dễ hiểu tôi xin lấy một ví dụ: có một anh chàng thanh niên một buổi sáng kia thấy một cô gái đi ngang qua nhà anh, thế là từ đó anh thầm yêu trộm nhớ. Anh ta xây dựng biết bao nhiêu mộng đẹp. Nhưng bữa nọ anh ta thấy cô nàng đi với một gã con trai, thái độ, cử chỉ thật thân mật. Thất vọng và đau khổ, anh ta ngã bệnh. Thầy thuốc bảo rằng đấy hoàn toàn là do bệnh tưởng. Nghe như vậy chàng thanh niên bình tâm soi xét lại chính mình, và bệnh chẳng bao lâu chấm dứt.
                              Ở đây, lành bệnh là xoá hết B’, B’’ do chủ quan, bản ngã, ảo tưởng của anh tạo ra. Trả B lại cho B. Như vậy, sắc ấy không khác không, sắc ấy là không. Sắc ấy rõ ràng là không tướng, chỉ có ảo tướng chủ quan do anh dựng lên làm anh đau khổ, não phiền mà thôi. Thầy thuốc giúp anh vứt bỏ B’, B’’ trả B lại cho B, cái đó chính là thực tướng. Thực tướng ấy là pháp. Pháp vốn như thị, chẳng thể nói có, chẳng thể nói không. “Cô gái” chỉ là một danh khái niệm nhưng danh sắc là hiện tượng thân tâm có thực tánh thực tướng, là pháp như thị. Vấn đề rắc rối không phải là danh sắc nơi cô gái (B) mà là ý niệm về cô gái (B’) ở trong lòng anh ta.
                              Vậy quán không là thấy ra cái không có tướng ý niệm về cô gái trong lòng anh ta, chứ không phải là không có cô gái đi qua trước nhà anh. Bởi vì nếu cô gái trong lòng anh ta vẫn còn mà cô gái bên ngoài mất đi thì anh ta lại càng khổ đau nhiều hơn nữa.
                              Đó là sắc khôngThọ, tưởng, hành, thức cũng đều không như vậy theo nguyên lý:
                                         Thực tướng         =      vô tướng
                           (sắc, thọ, tưởng, hành, thức)        (không)
                              * Xá Lợi Tử, thị chư pháp không tướng: Bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm: Các pháp vốn không tướng nhưng khi có ảo tưởng, vọng thức thì liền có các giả tướng B’, B’’. Khi trí tuệ bát-nhã chiếu soi thì không tướng hay thực tướng của pháp xuất hiện. Vì vậy trí tuệ bát-nhã còn gọi là tuệ không. Tuệ không nghĩa là không vô minh, ái dục, không ảo giác, ảo tưởng, không lý trí, vọng thức v.v. Nhìn pháp bằng tuệ không thì thấy pháp là không tướng, không tướng lại chính là thực tướng nên mới nói:
                              “Có thì có tự mảy may
                              Không thì cả thế gian này cũng không”.
                              Trong thế giới lý trí vọng thức với ý niệm paññatti thì cái gì cũng thành hữu tướng. Trong tuệ không bát-nhã với thực tánh paramattha thì các pháp đều không. Vậy có hay không là do cách nhìn của chúng ta về pháp, tự pháp chẳng có cũng chẳng không.
                              Trong thực tướng hay không tướng thì không có ý niệm sanh, diệt, cấu, tịnh, tăng, giảm. Có vô minh, ái dục mới có tưởng-hành tạo tác, có tạo tác thì có tướng sinh-diệt, cấu-tịnh, tăng-giảm theo tâm lý chủ quan. Có vô minh, ái dục mới có giả tướng A’, B’…, mới có dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Trong tuệ không thì pháp không tướng vì đã vượt ngoài ý niệm đối đãi chủ quan.
                              Tuy nhiên, ở đây chúng ta cần lưu ý mấy điều:
                                 1) Không sinh không diệt chứ không phải là thường hằng bất biến. Không diệt vì không sinh khác xa với không diệt là tồn tại mãi mãi, sống hoài không chết theo quan niệm thường kiến, trong phạm trù thời gian tâm lý! A và B tự thân không có tướng ý niệm sinh và diệt, còn A’, B’, A’’, B’’ thì luôn đi kèm với tướng ý niệm sinh diệt, cấu tịnh, tăng giảm theo tâm lý chủ quan.
                                 2) Tướng không của pháp hàm nghĩa không bị ý niệm sinh diệt v.v. chi phối nhưng có sinh diệt trong thực tánh theo định luật tự nhiên của pháp hữu vi. Vậy cần phải hiểu trong tướng không không có ý niệm sinh diệt, nhưng có thực tánh sinh diệt.  Đó là lý do tại sao trong pháp hành thiền tuệ, Đức Phật dạy trí tuệ thấy rõ thực tánh sinh diệt (udayabbaya ñāṇa) của pháp hữu vi.
                              Ngược lại, trong thế giới ý niệm tuy có khái niệm sinh diệt, cấu tịnh, tăng giảm v.v. nhưng lại không có thực tánh sinh diệt, cấu tịnh, tăng giảm, vì chỉ là ý niệm ảo. Chúng ta cũng cần lưu ý rằng tự thân ý niệm thì có thực tánh sinh diệt còn sản phẩm của ý niệm thì chỉ là ảo, không có thực.
                              * Thị cố không trung vô sắc, vô thọ tưởng hành thức, vô nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý, vô sắc thanh hương vị xúc pháp, vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới: cho nên trong không không có ý niệmvề 5 uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức ), về 18 giới (6 căn + 6 trần + 6 thức). Khi tuệ không quán chiếu thì tất cả pháp này đều được trả về bản nguyên “thực tướng vô tướng” của chúng. Cho nên, ở đây chữ “vô”không có nghĩa phủ định tiêu cực “không có” mà phủ định này chính là xác định: “Đương xứ tức không”vì chân không chính là diệu hữu. Vậy vô có nghĩa là “pháp trụ pháp vị”, hay nói theo Dịch Lý là “thời vị trung chính”.
                              Nhưng khi ý niệm bản ngã sinh thì tất cả các pháp này đều trở thành hữu. Chữ sinh ở đây mang tính chất tâm lý, một ý niệm hơn là thực tế sinh học, giống như trong câu:
                    “Sinh con rồi mới sinh cha
                    Sinh cháu giữ nhà rồi mới sinh ông”   
                              Thì việc sinh ra một em bé là có thật, khi sinh đứa bé rồi thì ý niệm “con” và “cha” mới sinh ra sau. Vậy chữ sinh trong “sinh con” là thực tế sinh học, còn chữ sinh trong “sinh cha” chỉ là ý niệm giả lập, không thực, nó sinh cùng với ý niệm bản ngã. Anh chàng này trước kia mang danh hiệu là con, nay vợ anh sinh ra em bé, bỗng anh trở thành cha. Anh là một sự kiện mang hai danh hiệu con và cha. Hai ý niệm này chỉ sinh trong thế giới ý niệm chứ không sinh trong hiện tượng thực tế. 
                              Nếu đứa bé chết đi thì danh hiệu con của nó và danh hiệu cha của anh không còn nữa, nhưng bản thân anh vẫn hiện hữu. Vậy cha, con … là danh xưng chỉ có trong ý niệm, hoàn toàn không có trong thực thể (Avijjamāna namapaññatti).
                              Xin nhắc lại chữ  ở đây không phải là không có thực kiện mà chỉ là không có, không kẹt vào ý niệm hay độc lập với ý niệm về thực kiện đó.
                              ( Có người hỏi: )
                              – Đoạn kinh trên nói các pháp không tướng là không sinh không diệt thì sao thực tế em bé lại chết? Cái thực thể không sinh không diệt có phải rơi vào thường kiến không?
                              – Anh hỏi câu này hay lắm! Thực ra điều đó chúng ta đã nói qua rồi. Tướng không của pháp vượt ngoài ý niệm sinh diệt, sống chết, nhưng vẫn có thực tánh sinh diệt,  vì đó là bản chất của pháp hữu vi mà Dịch Lý gọi là “sinh sinh chi vị dịch”. Cho nên em bé có sinh thì đương nhiên có chết. Chỉ có pháp vô vi mới thực sự không sinh không diệt, nhưng vì không sinh nên không diệt chứ không có nghĩa là trường tồn bất biến theo ý niệm thời gian của thường kiến luận.
                              * Vô vô minh, diệc vô vô minh tận, vô lão tử, diệc vô lão tử tậntrong không không có vô minh cũng không có chuyện chấm dứt vô minh. Không có lão tử cũng không có hết lão tử, tức không có 12 nhân duyên.
                              Thiền sư Vĩnh Gia nói:
                              “ Vô minh thực tánh tức Phật tánh
                              Huyễn hoá không thân tức Pháp thân”.
                              Phật tánh chính là tánh giáctánh biết trung thực không mê. Xưa nay tánh biết ấy chỉ có một, không hai, nhưng khi mê gọi là vô minh, khi giác gọi là tánh giác hay Phật tánh. Khi giác thì té ra đâu có vô minh, mà đã không có vô minh thực sự hiện hữu thì làm chi có chuyện hết vô minh, vô minh chỉ là huyễn thuật, ảo hoá thôi mà. Ví dụ như ban đêm chúng ta thấy cái cây lay qua lay lại, tưởng ma, chúng ta sợ. Nhưng khi chúng ta nhìn rõ đó là cái bóng cây, không phải ma thì chúng ta hết sợ. Thử hỏi ma đó có thật không? Không thật, không có.  Không có mà chúng ta lại sợ nên sợ ấy cũng không thật. Thấy thật cái cây thì mới biết con ma tưởng (dụ cho vô minh) là không có thật, chẳng khác hoa đốm hư không, vầng trăng đáy nước .
                              Tuy vậy, đối với chúng sinh, vô minh quả thật là kinh khiếp. Nó tạo ra tam giới, tạo ra ba cõi sáu đường, tạo ra thiên đàng, địa ngục. Nó tạo ra chuỗi dài vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu… trong luân hồi sinh tử.
                              Khi mê mờ thì tưởng là A’, B’ có thật, nhưng khi giác thì A’ và B’ không thật có – không thật có sinh, không thật có diệt. A’ và B’ là bức tường giả, là con sông giả ngăn cách giữa A và B, cái giả đó gọi là vô minh, là sông mê biển khổ, nhận chìm chúng sinh trong luân hồi sinh tử. Nhưng khi có tuệ quán, tuệ không, bát-nhã, tánh biết thực chiếu soi thì không có gì cả. Cho nên nói khi trí tuệ quán chiếu thì không có vô minh mà cũng không có chuyện chấm dứt vô minh, tức không có tiến trình ảo hoá thập nhị nhân duyên sinh, không có lão tử và không có chấm dứt lão tử. Chữ SINH trong thập nhị nhân duyên sinh và chữ DIỆT trong thập nhị nhân duyên diệt chính là có ý nghĩa này.
                              Tuy nhiên chúng ta đừng quên là chỉ không có hiện tượng sinh diệt ảo hóa, chủ quan tâm lý của A’, B’ thôi chứ sự kiện A, B vẫn là hiện tượng thuộc thực tánh pháp.
                              * Vô Khổ Tập Diệt Đạo, vô trí diệc vô đắc: chúng ta sống trong thế giới ảo hoá của vô minh (Tập đế) nên thấy có luân hồi sinh tử (Khổ đế). Khi trí tuệ soi thấy vô minh không thật có thì Tập đế cũng chỉ là ảo hóa của hành, không thật có. Nói cách khác, không có vô minh – hành thì toàn bộ tập khởi sinh tử của Tập đế không có, do đó không có phiền não khổ đau: Khổ đế chỉ là những ảo giác không thực. Đạo đế rốt ráo chính là trí tuệ này và Diệt đế chính là cái không của vô minh – hành.
                              Tuy nhiên còn chúng sinh là còn Tứ Đế. Khi đã hoàn toàn giác ngộ giải thoát thì chẳng có khổ, tập, diệt, đạo gì cả.
                              Các bậc A-la-hán tức là Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật và Toàn Giác Phật đã thấy Tứ Thánh Đế chỉ có đối với chúng sinh, chứ không phải đối với các bậc đã hoàn toàn Giác Ngộ.
                              Ví như người ghiền rượu (tập đế) chịu bệnh tật (khổ đế), khi cố gắng cai rượu (đạo đế) để hết ghiền, hết bệnh (diệt đế). Nhưng với người không ghiền rượu (vô tập) thì cũng không có bệnh do rượu gây ra (vô khổ), không cần phải cai (vô đạo) và không ghiền nên không cần hết ghiền (vô diệt).
                              Trong Niết-bàn dĩ nhiên không còn tham, sân, si, vô minh, ái dục gì cả. Nhưng một hôm Đức Phật hỏi ngài A-nan: “Trong Niết-bàn có giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến không?”.
                              Ngài A-nan trả lời: “Không”.
                              Vậy trong không không những không có vô minh, ái dục của khổ, tập, mà diệt, đạo cũng không (Diêt là chấm dứt vô minh ái dục, không hữu thể).
                              Nói vậy là nói trong “thật tế lý địa”. Còn với chúng sinh đang ghiền thì phải rán mà “cai”, chứ nếu ngồi ôm cái lý “không” của bệnh tưởng thì muôn đời không ra khỏi luân hồi sinh tử.
                              ( Có người hỏi: )
                              – Nếu nói vô khổ, vô tập thì được, vì khổ tập chỉ có đối với chúng sinh. Nhưng đạo đế và diệt đế là sự thật mà chư Phật, chư Thánh đều chứng đạt được. Diệt đế là Niết-bàn, như nói chư Phật chứng ngộ Niết-bàn sao gọi là vô diệt, vô đạo?
                              – Câu hỏi thật là tuyệt! Điều này thật vi tế nên nói ra rất khó hiểu. Ngay chữ  trong vô khổ  – tậpđã khác với chữ  trong vô diệt – đạo rồi.
                              Khổ, tập chỉ có đối với chúng sinh, nên khi giác ngộ thì khổ tập không có là phải. Vậy chữ  ở đây có nghĩa là không có, không thật, biến mất, không còn nữa. Đó là lý do vì sao kinh nói rằng “khổ phải thấy, tập phải diệt”. Vô này chính là vô trong “tướng vô tánh”.
                              Trái lại đạo đế phải tu, diệt đế phải chứng thì tại sao lại vô. Vì vậy chữ  này có nghĩa khác. không phải là “không có” mà là “không có ý niệm về”, cho nên vô mà lại có thực tướng thực tánh.  này là “thắng nghĩa vô tánh”.
                    Như ví dụ hồi nãy: tưởng là con ma (tập đế) nên sợ (khổ đế). Khi thấy rõ (đạo đế) là bụi cây thì không còn sợ nữa (diệt đế). Ở đây, chúng ta thấy ngay hai chữ vô khác nhau:
                    Nói diệt, đạo có thật là để đừng lầm với ảo hóa chứ thật ra không khổ tập thì nói diệt đạo làm gì. Như không ghiền thuốc thì đâu cần phải nói cai thuốc hay hết ghiền làm chi. Hơn nữa tuy nói có thật nhưng thực tánh vẫn không. Vẫn là thực tướng vô tướng, chứ không phải nghe nói có thật liền chấp có chấp không theo nghĩa thường đoạn.
                             Chúng ta nên lưu ý là kinh đang nói về rốt ráo cái không (không trung) nên lập ngôn như vậy, chứ thật ra nói có cũng được, nói không cũng đúng, chỉ là tùy phương diện:
                    “Có thì có tự mảy may
                    Không thì cả thế gian này cũng không”   
                              Người ta thường hiểu lầm diệt đế là diệt hết trơn hết trọi không còn gì cả. Hiểu như vậy là rơi vào ngoan không rồi. Thật ra diệt đế chính là:
                    “Thị pháp trụ pháp vị
                    Chư Phật thường hiện tiền”.
                              Như vậy chúng ta chẳng ngạc nhiên gì khi có người hỏi Phật là gì, Thiền sư Triệu Châu liền chỉ cây bách trước sân. Rõ ràng quá phải không quý vị?
                              Và khi đã vô khổ, tập, diệt, đạo thì dĩ nhiên không còn sở đắc và không trí để đắc.
                              Trong kinh điển nguyên thủy, Đức Phật và Ngài A-Nan đã xác định trong Niết-bàn không có tham, sân, si, không có giới, định, tuệ, không có giải thoát và giải thoát tri kiến. Vậy thì làm gì có trí và đắc.
                              Thế giới ảo hoá thì tướng vô tính, thế giới duyên sinh thì sinh vô tính, thế giới rốt ráo chân thật thì thắng nghĩa vô tính, vậy làm sao đắc được.
                              Chữ đắc chỉ dùng để cho chúng sinh (chấp bản ngã) dễ hiểu, dễ tu chứ thật ra chẳng có gì để đắc khi bản ngã không còn tồn tại trong ý niệm nữa.
                              Đắc không phải là sở hữu một vật gì hay một pháp nào, mà chỉ là trải qua một tiến trình tâm như bao nhiêu tiến trình tâm khác trong đó Javana diễn ra lấy Niết-bàn làm đối tượng với 7 sát-na tâm như sau :
                              1) Chuẩn bị  (Parikamma)
                              2) Cận hành  (Upacāra)
                              3) Thuận thứ (Anuloma)  
                              4) Chuyển tánh (Gotrabhū)
                              5) Đạo tuệ (Magga)
                              6-7) Quả tuệ (Phala).
                              Vậy nói đắc đạo quả có nghĩa là tiến trình tâm “hành thâm bát-nhã” chớp nhoáng trong đó trí tuệ ba-la-mật phá sạch mọi ảo giác, ảo tưởng, vọng niệm, tâm không còn điên đảo, quái ngại, khủng bố nữa nên gọi là rốt ráo Niết-bàn, như đoạn kế nói :
                              * Dĩ vô sở đắc cố Bồ-đề tát-đỏa y bát-nhã ba-la-mật-đa, cố tâm vô quái ngại, vô quái ngại, cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn:
                              Ví như một người đang đắm chìm trong cơn ác mộng đầy sợ hãi bỗng nhiên thức dậy, sợ hãi tiêu tan mộng mị dứt sạch, anh ta trở lại với chính mình, mà thiền gọi là thấy tánh, phản bổn hoàn nguyên hay gặp lại bản lai diện mục lúc mộng mị chưa sinh.
                              Trở lại chân diện mục với sự sống muôn đời, không mộng mị (vô minh), không đắm trước  (ái, thủ) không tạo tác (hành) không trở thành (hữu) cho nên đạt đến vô thủ trước Niết-bàn mà Kinh Nguyên Thủy thường nói, hay vô sở đắc mà Tâm Kinh nói vậy.    
                              * Tam thế chư Phật y bát-nhã-ba-la-mật-đa cố đắc A-nậu-đa-la Tam-niệu-tam-Bồ đề:
                              Chính vì vô sở đắc mà ba đời (quá khứ, hiện tại, vị lai) Chư Phật (Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật, Toàn Giác Phật) mới đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Giác. Nếu có một sở đắc thì đã kẹt vào sở đắc đó rồi làm sao có giác ngộ toàn diện được.
                              (Có người hỏi:)
                              – Ở đây tôi sợ rằng có sự mâu thuẫn. Khi thì nói vô trí, vô đắc, khi lại nói hành thâm bát-nhã (tức là trí tuệ) và đắc Vô thượng Chánh Đẳng Giác, như vậy là sao? Còn khi nói đắc Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán là sao nữa?
                              – Sở dĩ nói vô trí vô đắc là để người ta khỏi hiểu lầm Niết-bàn như một sở đắc, mà có sở đắc thì có sở cầu, có sở vọng, mà đã có vọng cầu thì lại cần phải có lực có trí để đắc kỳ sở nguyện và như vậy vẫn loay hoay tạo tác trong vòng luân hồi sinh tử, nhân quả và thời gian.
                              Bậc A-la-hán, Vô Thượng Sĩ (Anuttaro) là bậc Vô Cầu (Vantāso), Vô Tác (Akata) như kệ Dhammapāda đã dạy, mà vô cầu, vô tác thì làm sao có sở đắc được.
                              Nhưng chính vì bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, là bậc không, vô tướng, vô tác (vô nguyện) nghĩa là không có sở cầu sở đắc nên mới gọi là đắc Anuttara Sammā Sambodhi.
                              Ví như một người kia thấy thiên hạ đeo kiếng cũng đi mua kiếng về đeo. Nhưng khi đeo kiếng vào, nào cận, nào viễn, nào xanh, nào vàng, thì anh thấy mọi vật đều biến đổi và mắt xốn xang khó chịu, làm cách nào cũng không hết. Thực ra chỉ vì anh có sở đắc mấy cặp kiếng đắt tiền không dám bỏ đi mà đành mang mắt bệnh.
                              Đến khi bác sĩ khám bệnh mới hay mắt anh rất tốt chỉ vì mang kiếng mà có ảo giác vậy thôi. Quả nhiên khi bỏ kiếng đi anh thấy rõ như thường.
                              Vậy chính vì bỏ sở đắc kính màu mà đắc mắt sáng. Tạm gọi là đắc mắt sáng, chứ thật ra mắt anh vốn sáng, chỉ bỏ mấy cặp kiếng đi là “phản bổn hoàn nguyên” chứ có đắc cái gì đâu, phải vậy không? Nhưng chính vì nhận chân ra được không có sở đắc nào cả mới thật sự gọi là đắc.
                              Người ta cho rằng đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Giác là không có sở đắc. Còn đắc Tu-đà-hoàn đến A-la-hán là có sở đắc. Nói như vậy là tại vì người ta ưa đem tâm phân biệt mà gán đặt chứ thật ra Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán cũng chỉ là danh xưng mà Đức Phật tạm gọi để chỉ những tiến trình tâm khi từ bỏ, thoát ly ra những ràng buộc (kiết sử) mà thôi.
                              Bản nguyên của tâm và pháp vốn tự do, thanh tịnh. Vì vậy mà Đạo Phật dạy rằng khi một người có tâm thanh tịnh thì thấy tất cả pháp đều thanh tịnh. Tuy nhiên chúng sanh không thấy bản lai thanh tịnh của mình mà luôn luôn bị trói buộc trong: thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, dục ái, sân hận, sắc ái, vô sắc ái, trạo cử, ngã mạn, vô minh.
                              Khi dùng trí tuệ soi chiếu (hành thâm bát – nhã = paññāya passati) thoát ly được thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, gọi là Tu-đà-hoàn.
                              Vị Tu-đà-hoàn đoạn giảm thêm dục ái và sân hận gọi là Tư-đà-hàm.
                              Vị Tư-đà-hàm thoát ly dục ái và sân hận gọi là A-na-hàm.
                              Vị thoát ly hoàn toàn mọi trói buộc từ thân kiến đến vô minh gọi là A-la-hán .
                              Vậy A-la-hán chính là trở về với bản lai thanh tịnh chứ không có sở đắc gì cả.
                              Ví như một người ghiền thuốc, về sau thấy sự tai hại của thuốc, anh ta bỏ bớt đi 30% số lượng thuốc, rồi cố gắng bớt 50%, 70% cho đến khi hoàn toàn bỏ được thuốc lá. Như vậy là anh ta đã “đắc” được tình trạng không hút thuốc. Cái đắc này chỉ có giá trị đối với người nghiền thuốc, còn đôi với người không hút thuốc thì xưa nay vẫn là không hút thôi chứ có đắc gì đâu. Do đó chúng ta thấy: nói là đắc mà trên thực tế là bỏ, là xả ly, là đoạn tận, là không thủ trước cho nên nói đắc hay vô đắc cũng giống nhau.
                              Lão Tử cũng nói:
                              “Vi đạo nhật tổn, tổn chi hựu tổn, dĩ chí vi vô vi”
                              Sống Đạo thì mỗi ngày mỗi bớt, bớt rồi bớt nữa, bớt hoài cho đến chỗ vô vi. Vô vi chính là vô hành, là ngũ uẩn giai không … 
                              Hoặc kinh Viên Giác cũng nói:
                              “Tri huyễn tức ly, ly huyễn tức giác” Vậy giác chính là ly chứ không phải đắc nên nói đắc chính là vô đắc vậy. 
                              (Có người hỏi:)
                              – Đến đây tôi lại nghi ngờ còn có sự mâu thuẫn, vì nói không thủ trước thì đúng, nhưng nói bỏ hay xả ly, đoạn tận thì sao Đạo Phật lại chủ trương bất thủ bất xả.
                              – Thực ra, chỉ vì giới hạn của ngôn ngữ thôi. Nói xả hay không xả, đắc hay không đắc chẳng qua là tùy trường hợp chứ đó không phải là luật cố định. Nói “không nắm không bỏ” là chỉ nói khi quán chiếu thực tại không nên có thái độ thiên lệch một chiều, vì nắm giữ hay xả bỏ thì khó thấy được thực tánh. Nắm giữ ở đây có nghĩa là tham và xả bỏ là ưu (sân), cho nên Đức Phật dạy trong kinh Tuệ Quán Tứ Niệm Xứ là phải từ bỏ tham ưu trên đối tượng quán chiếu (vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ). Vậy không thủ xả có nghĩa là từ bỏ tham và ưu, hay nói một cách khác không thủ xả chính là từ bỏ thủ xả (Vineyya có nghĩa là từ bỏ).
                              Ví dụ như khi đang buồn thì đừng giữ cái buồn lại cũng đừng bỏ cái buồn đi mà phải nhìn thấy thực trạng hiện tượng buồn đó từ khi sinh cho đến diệt. Như vậy trong việc quán chiếu này có cái cần phải từ bỏ, có cái không cần từ bỏ: từ bỏ là từ bỏ thái độ tham ưu trên đối tượng, nhưng không từ bỏ chính tự thân thực tánh đối tượng quán chiếu. Đôi tượng buồn tự nó có sinh nên có diệt, vậy thì chúng ta chỉ cần tỉnh giác để thấy nó tự đoạn tận chứ không cần gia tâm đoạn tận gì cả. Đạo hữu có còn nghi ngờ gì về vấn đề này nữa không?
                              Nếu không, chúng ta nói tiếp. Chúng ta trở lại chuyện “đắc” hồi nãy. Thực ra những chữ giác, ngộ, chứng, đắc chỉ tùy trường hợp mà nói.
                              Giác và ngộ là để chỉ sự thoát khỏi mê lầm, hoặc nhận ra sự thật (thường chỉ về lý). Còn chứng vàđắc để chỉ việc trải qua một diễn biến tâm lý đối với một sự kiện (thường chỉ về sự).           
                             Đối với việc chứng ngộ Niết-bàn ngôn ngữ Pàḷi thường sử dụng từ Nibbāna  – sacchikiriyā. Sacchikiriyā có động từ là sacchi – karoti và được định nghĩa là sa + akkhim + karoti mà chúng ta có thể dịch theo nghĩa đen là chứng kiến. Vì vậy tôi đã trình bày trong phần giải thích câu “vô trí diệc vô đắc” rằng đắc quả chỉ là trải qua hay là chứng nghiệm một tiến trình tâm đặc biệt lấy Niết-bàn làm đối tượng mà thôi, chứ không phải là thủ đắc hay sở hữu pháp nào cả. Niết-bàn không phải là cái để đắc, không phải là chỗ để tới, vì người ta chỉ có thể nắm bắt chính ý niệm của mình chứ không thể nắm bắt cái vượt ngoài ý niệm. Cho nên khi gán cho Niết-bàn là thường, lạc, ngã, tịnh thì chính là vì muốn thủ đắc ý niệm lý tưởng mà nó đã gia tâm dự phóng. Ý niệm này chẳng khác ý niệm đại ngã thường hằng của Bà-la-môn. Vậy mà kinh Sanskrit Đại Bát Niết-bàn lại nói “Hữu Đại Ngã cố, danh viết Niết-bàn”!!! thì chắc chắn là Bà-la-môn hoan nghinh nhiệt liệt. Còn người Phật tử mà giải thích lôi thôi thì không khéo bán đứng Đạo Phật cho Bà-la-môn vậy.
                              Khi trí tuệ đã thấy các hành tự nhiên là vô thường, các hành tâm lý là khổ và các pháp là vô ngã thì không còn chấp thủ. Khi vô minh, ái dục, tà kiến không còn bóp méo thực tại thì mỗi mỗi đều được trả về bản nguyên của nó. Nơi bản nguyên rốt ráo chỉ chứng kiến (sacchikaroti) thôi chứ đừng thêm bớt, lấy bỏ, đắc thất gì cả.
                              Để kết thúc đoạn này tôi xin nhắc lại nguyên văn: “Dĩ vô sở đắc cố Bồ-đề tát-đoả y bát-nhã bala-mật-đa cố tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn. Tam thế chư Phật y Bát-nhã Ba-lamật-đa cố đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề”.
                              Như vậy, trong đoạn kinh này nói rõ tam thế chư Phật và Bồ-tát đều y theo Tứ Diệu Đế mà khởi đầu là bát-nhã ba-la-mật-đa (paññā paramitā) như trong kinh Dhammapāda gọi là paññāya passati, tức là maggo visuddhiyā, con đường thanh tịnh,  bao gồm giới – định – tuệ, Bát Thánh Đạo (Đạo đế) để thoát khỏi điên đảo mộng tưởng (Tập đế), để chứng ngộ cứu cánh Niết-bàn (Diệt đế), không còn quái ngại, khủng bố (Khổ đế).
                              Chính Đức Từ Phụ Bổn Sư Thích-ca Mâu-ni của chúng ta đã xác nhận như thế trong kinh Chuyển Pháp Luân; “Này các Tỳ kheo, nếu Như Lai không thấy, không giác ngộ Tứ Thánh Đế thì Như Lai không tuyên bố là đã chứng đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề, giữa chúng Ma-vương, Phạm Thiên, Chư Thiên và loài người”.
                              Cho nên người mê mà cũng nói vô khổ tập diệt đạo, vô trí diệc vô đắc thì muôn đời vẫn là người mê. Không thấy khổ, không đoạn tập, không hành đạo, không chứng diệt, thì có nghĩa là không giác ngộ Tứ Thánh Đế, nên không sao giải thoát được luân hồi sinh tử.
                              Nhiều người đọc kinh Bát-nhã đến đoạn này thì tưởng lầm rằng tu theo Tứ Thánh Đế chỉ đắc quả A-la-hán, còn chư Phật y Bát-nhã ba-la-mật-đa vô sở đắc mới đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Giác. Thật ra Araham là từ để chỉ bản lai thanh tịnh của chư Phật (Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật, Toàn Giác Phật) cho nên khi một người đã hoàn toàn giác ngộ giải thoát thì trong kinh thường gọi đó là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, nghĩa là chỉ ghép một số đức tính tiêu biểu để tôn xưng tính chất giác ngộ của Phật thay vì phải nói hết cả 9 ân đức một lần. Mười phương diện khác nhau của Ân Đức Phật  ấy là :
                    1.  Arahaṃ: A-la-hán, Ứng cúng, vô sanh.
                    2. Sammā Sambuddho: Chánh Đẳng Giác.        (Tam – miệu Tam-bụt-đà)
                    3.  Vijjācaraṇa Sampanno: Minh Hạnh Túc.
                    4.  Sugato: Thiện Thệ.
                    5.  Lokavidū: Thế Gian Giải.
                    6.  Anuttaro Purisadammasārathi: Vô Thượng Sĩ Điều Ngự Trượng Phu.
                    7.  Satthā-deva-manussanaṃ: Thiên Nhơn  Sư
                      8. Buddho : Phật
                    9. Bhagavā : Thế Tôn.
                              Chính vì Chư Phật (Thanh Văn, Duyên Giác, Toàn Giác) đã thấy chỗ vô sở đắc nên trí tuệ ba-la-mật mới đạt tới tột đỉnh Vô Thượng Chánh Đẳng Giác (Đạo đế), mới quét sạch mọi điên đảo mộng tưởng(Tập đế), nên tâm không còn khổ đau sợ hãi (Khổ đế) và chứng ngộ Niết-bàn rốt ráo (Diệt đế).
                              Rõ ràng là đoạn mở đầu và đoạn này đều nói đến Tứ Thánh Đế: sinh tử luân hồi, nguyên nhân sinh tử luân hồi, chấm dứt sinh tử luân hồi và con đường chấm dứt sinh tử luân hồi của chư Phật. Đó là con đường giác ngộ giải thoát duy nhất đưa đến A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-Bồ-đề.
                              * Cố tri Bát-nhã Ba-la-mật-đa thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chân thật bất hư, Cố thuyết Bát-nhã Ba-la-mật-đa chú, tức thuyết chú viết : “Yết-đế, yết-đế, ba-la yết-đế, ba-la tăng-yết-đế, Bồ-đề tát-bà-ha” :
                              Ngoại đạo dùng chú thuật để nương vào tha lực hầu đạt đến những năng lực phi thường mà người ta gọi là pháp thuật hay thần lực siêu  huyền.   
                              Mật Tông tả phái Tây Tạng cũng rơi vào con đường thần lực và pháp thuật của Mật giáo cổ xưa tại bản xứ.
                              Mật Tông Tây Tạng chính phái sử dụng câu chú như phương tiện để vượt khỏi thế giới ý niệm hầu thể nhập pháp giới chân như thực tánh mầu nhiệm.
                              Nhưng thật ra trì chú đến chỗ “tổng trì bất động” thì cũng chỉ ngang với niệm Phật đến mức “vô biệt niệm”, nghĩa là chỉ mới “tịch” chứ chưa “chiếu”, do đó muốn chiếu soi thì phải dùng Bát-nhã Ba-la-mật-đa (trí-tuệ đáo bỉ ngạn). Chính vì vậy mà nói Bát-nhã Ba-la-mật-đa là đại thần chú, đại minh chú, không có chú nào bằng, không có chú nào hơn trong việc thâm nhập pháp giới chân như (tathatà) và quét sạch mọi khổ đau phiền não.
                              Nói trí tuệ đáo bỉ ngạn là chú vô thượng, tức là nói trí tuệ này vượt qua khỏi khả năng và giới hạn của chú thuật. Và trí tuệ này cũng không còn giới hạn trong lĩnh vực tri mà dung nhiếp cả hành, tri chính là hành trong hành động : “Vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, vượt qua bên kia một cách hoàn toàn, chính là tuệ giác!” (Gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi svahà!)
                              “Yết-đế, yết-đế, ba-la yết đế, ba-la tăng yết đế, Bồ đề tát-bà-ha” là phát âm theo Việt Hoa từ phiên âm tiếng Hoa của câu “chú” mô tả hành động Tuệ giác hay Trí tuệ đáo bỉ ngạn trong tiếng Sanskrit vừa nói trên.
                               Quí vị có để ý là paragate, parasamgate chính là đến paramità (đáo bỉ ngạn) không? Vậy thì bỉ ngạn đó là gì, và trí tuệ phải vượt qua cái gì để tới bỉ ngạn (bờ kia)? Chúng ta hãy lấy lại ví dụ thế giới ý niệm  A’, A”, B’, B”, của lý trí vọng thức, của vô minh ái dục thì chúng ta sẽ thấy :
                    Hành động của trí tuệ là vượt qua sông mê bể khổ, vượt qua thế giới ý niệm, tạo dựng bởi vô minh ái dục hay lý trí vọng thức, để đạt tới bờ kia. Cho nên nói trí tuệ đến bờ kia chính là vượt qua ý niệm để đến thực tánh vậy. 
                              Hay nói một cách cụ thể là trí tuệ vượt qua A’, A’’, B’ , B’’  để trả về bản nguyên đích thực A,B của thế giới chân như (tathatā)tự tánh (sabhāva). Đó là bờ kia, là Diệt đế, là pháp tánh bản nguyên như thị (yathābhūta) vượt qua bên kia thế giới ý niệm.
                    Cụ thể hơn nữa, vượt qua thế giới ý niệm chính là thấy thế giới ý niệm đúng chân tính của nó, chứ không vượt qua bằng cách chối từ hay tránh né.
                              Ví dụ: khi sân khởi thấy sân khởi, khi sân diễn biến thấy là sân đang diễn biến, khi sân diệt thấy là sân diệt, như vậy là thấy được tánh tướng của sân, không qua phê phán, biện minh, hay dự phóng lý tưởng không sân để chạy trốn thực tại. Không tô vẽ bất cứ một ý niệm nào vào cái sân đang hiện tiền, dù đó là ý niệm một tâm từ, một nụ cười, một bài kệ, một câu chú linh thiêng cách mấy đi nữa. Vì đó chỉ là phương tiện đối trị hay đánh tráo thực tại chứ không phải đích thực là tánh tướng của thực tại hiện tiền.
                              Như vậy thấy đúng thực tánh của tham, sân, si v.v.. tức là thấy pháp, thấy pháp chính là vượt qua đến bờ bên kia, là trí tuệ đáo bỉ ngạn (Bát-nhã Ba-la-mật-đa), là tuệ giác (bodhi) mà các bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã thành tựu viên mãn.
                              Tóm lại, nói thực ra đó là hành động của trí tuệ siêu việt tam giới (lokuttara paññā) để trả thực tại về với bản nguyên như thị của pháp.
                              Bát-nhã Tâm Kinh là một đoản văn cô đọng nhưng đã nói lên đầy đủ những thực tại tiêu biểu của pháp mà Đức Phật  khéo khai thị (Svakkhāto Bhagavatā Dhammo), là cốt lõi chung nhất  của mọi tông môn, hệ phái Phật Giáo.
                              Nếu Bát-nhã Tâm Kinh là lý của sự thì Kinh Tứ Niệm Xứ trong Chánh Tạng Pàḷi chính là sự của lý, trong đó chúng ta thấy rõ  Đức Phật không cần hiển lý mà Ngài chỉ nói thẳng vào sự, vì hơn ai hết Ngài thấy ngay nơi mỗi sự sự vốn đã đầy đủ lý rồi. Trong sự mà mê mờ mới cần hiển lý để ngộ, trong sự đã tỉnh giác thì không những là sự lý viên dung mà còn sự sự vô ngại nữa.
                              Ngay nơi thân, thọ, tâm, pháp thường lặng lẽ chiếu soi (trong chánh niệm tỉnh giác), ngay nơi khổ lạc ở đời không sinh một niệm tham ưu thủ xả, ngay nơi phiền não hay giải thoát, tuệ giác vẫn không hề lung lay dao động v.v…, như đã được Đức Phật chỉ dạy trong kinh Tứ Niệm Xứ, không phải sự sự vô ngại mà kinh Hoa Nghiêm muốn nói đến đó sao?
                              Cho nên thấy Tứ Niệm Xứ chỉ nói đến những sự kiện bình thường trong đời sống thì cho là pháp tu của tiểu thừa, còn nghe nói “sắc tức thị không”, “không tức thị sắc” liền cho là pháp cao siêu mầu nhiệm của Đại Thừa thì quả là chưa thấy lý đạt sự chút nào, phải không quí vị?
                              Có lần, một vị Tăng sau khi đi kinh hành trong một khóa thiền Tứ Niệm Xứ đến hỏi thiền sư:
                              – Bộ Đạo Phật cao siêu như thế mà chỉ có đi biết đi … thôi là đủ sao?  Thiền sư hỏi lại:
                              -Thế ông có nghe câu “ Nhất Phật quốc tại nhất sa trung” không?
                              – Dạ có.
                             Thiền sư nói:
                              – Vậy sao ông lại không thấy nước Phật trong từng bước đi nhỉ ?
                              Đó chẳng qua là vì vị Tăng chỉ quan tâm đến lý mà xem thường sự nên chẳng bao giờ vào được sự lý viên dung hay đơn giản chỉ là đi trọn vẹn với đi, ngồi trọn vẹn với ngồi… trong thế giới hoa nghiêm sự sự vô ngại.
                              Đến đây, có thể xem như chúng ta đã thấy một cách đại lược về lý kinh Bát-nhã, cũng là yếu lý chung của nhà Phật, cho nên chúng ta tạm ngưng thảo luận về kinh Bát nhã để nói về những vấn đề then chốt khác.
                              Cũng xin thưa, đây không phải là một buổi giảng kinh theo kiểu chú giải nặng tính danh ngôn ngữ nghĩa, mà chỉ tùy hứng mượn lời kinh để mở bày sự thật, ví như từ đầu chúng ta đã đồng ý với nhau là mục đích các buổi nói chuyện này chỉ để thấy ra đâu là cái thực tại đây và bây giờ mà thôi.
                              Bây giờ còn một ít thời gian, xin quí vị nêu thắc mắc để thảo luận.
                              (Có một cụ già hỏi:)
                              – Sau mấy lần liên tục theo dõi buổi nói chuyện của thầy, tôi được mở mang rất nhiều, thầy đã trình bày khá rõ ràng giáo lý của Đức Phật cả lý lẫn sự, nên nhiều điều trước đây tôi nghi ngờ hoặc chưa hiểu, nay đã được đả thông rất nhiều, xin cám ơn thầy. Tuy nhiên, tôi e ngại rằng những điều thầy trình bày có thể quá cao siêu đối với người bình dân, ít có thì giờ nghiên cứu học hỏi Phật Pháp. Đối với những người đó có thể có cách nào dễ dàng hơn cho họ tu tập không?
                              – Cám ơn cụ, câu hỏi cụ rất hay. Đúng là kinh Bát-nhã mà chúng ta vừa trình bày, về lý thì rất rốt ráo, nhưng về sự chưa đáp ứng hết được mọi căn cơ. Còn kinh Tứ Niệm Xứ đúng mức lại dành cho người vượt qua giai đoạn lý, chỉ cần hạ thủ công phu là thấy Pháp hiện tiền (Sandiṭṭhiko Dhammo). Do đó hai bài kinh này, một lý một sự rất rốt ráo nhưng lại rất khó cho những người học đạo sơ cơ. Chính vì vậy mà giáo pháp của Đức Phật có chia ra làm 3 bậc: sơ thiện, trung thiện và hậu thiện.
                              * Sơ thiện giúp cho người sơ cơ chưa thấy pháp có thể đoạn giảm điều ác, tăng trưởng điều lành để vơi bớt những phiền não khổ đau do vọng nghiệp gây nên.
                              * Trung thiện giúp cho người đã thấy pháp (ngộ) có thể nhập lưu (bước vào dòng Thánh).
                              * Hậu thiện giúp cho các bậc Thánh hữu học đạt đến vô học, tức là giác ngộ giải thoát hoàn toàn.
                              Vậy nếu xét thấy mình còn sơ cơ thì đừng vội luận bàn lý Bát-nhã hay cố gắng thực hành tuệ quán Vipassanā, mà chỉ nên bố thí, phóng sanh, trai giới, gần gũi và học hỏi các bậc thiện trí thức, nghe pháp, tụng kinh, sám hối, cung kính, phục vụ v.v..
                              Lúc thân tâm tương đối ổn định, trong sáng hành giả có thể tu tập những bước sâu hơn như nhẫn nhục, nhu hoà, tinh tấn, thiền định, tứ vô lượng tâm hoặc trì chú, quán tưởng, niệm Phật, tham công án v.v..
                              Đến lúc nói năng, hành động, suy nghĩ đều có thể sáng suốt, định tĩnh, trong lành trong tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác, không bị che lấp bởi thế giới ý niệm của lý trí vọng thức nữa thì mới có thể thấy được lý Bát-nhã và hành được sự Vipassanà một cách chính xác.
                              Sở dĩ chúng ta nói đến lý Bát-nhã và sự Vipassanà là để chúng ta không bị lạc đường vào tà đạo – lý luận cao siêu nhưng “cước căn bất điểm địa” – còn thực tế thì mỗi người phải tự khám phá, hoặc nhờ một vị thiện trí thức chỉ bày căn cơ trình độ của mình để hạ thủ công phu sao cho khế hợp, đừng với quá cao cũng đừng kẹt vào những pháp môn phương tiện mà Chư Tổ tạm thời vận dụng cho người sơ học.
                              Chính vì không tự biết mình nên nhiều người chưa thấy lý, chỉ mới có đôi chút kiến giải, rồi chấp vào cái lý kiến giải đó, tự cho mình có căn cơ cao thượng, chỉ hành pháp cao siêu mà thực ra là đang tự đánh lừa mình trong thế giới vọng tưởng huyễn hoá.
                                Lý là thấy ra cái thực và sự là sống tỉnh thức trọn vẹn với cái thực đó. Nhưng khi lý chỉ là sản phẩm kiến giải của tư tưởng thì sự chính là luân hồi sinh tử trong tam giới – lý này là hóa thân của vô minh, tà kiến, mà hoạt động cụ thể chính là Hành (chữ hành dùng trong ngũ uẩn và thập nhị nhân duyên), trung tâm tạo tác ra tam giới cũng như dựng lên ngôi nhà bản ngã. Do đó, cụ nói đúng, cái quan trọng là phải biết căn cơ trình độ thực của mình để tháo gở ngôi nhà bản ngã trong tam giới ấy.

                    VIÊN MINH